1. La magnifica umanità creata da Dio si trova oggi di fronte ad una scelta decisiva: innalzare una nuova torre di Babele o edificare la città dove Dio e l’umanità abitano insieme. Ogni generazione riceve in eredità il compito di dare forma al proprio tempo: di far maturare la storia come luogo in cui la dignità di ogni persona sia custodita, la giustizia promossa e la fraternità resa possibile. Ma su ogni epoca incombe il rischio di costruire un mondo disumano e più ingiusto. Là dove l’umanità corre il pericolo di smarrire il proprio volto, noi cristiani alziamo gli occhi verso il Dio che si È fatto carne, sapendo che “solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo”.
[1] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1042.
Questa magnifica umanità in Gesù Cristo diventa la Via, la Verità e la Vita, aprendo per ciascuno di noi la strada per crescere verso la pienezza.
2. Fondati su Cristo, pietra viva, facciamo esperienza della potente e misteriosa azione dello Spirito Santo, e crediamo che ogni autentico sforzo umano di cooperare con Lui per il bene sarà benedetto dal Padre celeste, nel quale riponiamo la nostra speranza. Per questo possiamo contribuire con impegno a tutte quelle iniziative che costruiscono un mondo più giusto, e possiamo chiamare altri a collaborare con noi nella promozione dello sviluppo integrale di ogni essere umano. Desideriamo entrare in dialogo con tutti gli uomini e le donne del nostro tempo, insieme ai quali prendiamo parte agli avvenimenti, alle domande e alle aspirazioni dell’umanità.
[2] Cfr ibid ., 11: AAS 58 (1966), 1033-1034.
Vogliamo individuare, insieme con loro, nuove strade per il bene comune e la promozione di una vita dignitosa per tutti. Tale attitudine al dialogo È parte integrante della vocazione della Chiesa, perché essa, costituita “in Cristo, in qualche modo il sacramento […] dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano”,
[3] Id., Cost. dogm. Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965), 5.
riconosce nella storia il luogo in cui il Vangelo interpella e accompagna l’esperienza umana.
3. Con questo spirito, nel 1891 Leone XIII ha pubblicato l’Enciclica Rerum novarum , di cui con viva riconoscenza celebriamo quest’anno il 135° anniversario. Con quel documento, il mio amato Predecessore ha dato impulso a quella riflessione sulla società, sull’economia e sulla politica che oggi chiamiamo “DS della Chiesa”. E quando alcuni obiettavano che la Chiesa non doveva sprecare energie in questioni mondane, ma preoccuparsi di comunicare un messaggio di vita eterna, egli rispondeva con realismo e sapienza che l’annuncio del Vangelo non può dimenticare la vita concreta dei popoli.
[4] Cfr Leone XIII, Lett. enc. Rerum novarum (15 maggio 1891), 22: ASS 23 (1890-1891), 653.
Sono trascorse molte decadi da allora, e il Magistero, i pastori, i teologi e i fedeli hanno continuato a riflettere sulle questioni sociali alla luce del Vangelo. Oggi la DS della Chiesa È un patrimonio di saggezza, ove troviamo principi per pensare, criteri per discernere e giudicare, orientamenti concreti per agire. Essa si fonda sulla Sacra Scrittura e sulla Tradizione e, in dialogo con le scienze, ci aiuta a leggere con lucidità le sfide del presente, individuando percorsi adeguati per vivere una testimonianza cristiana limpida, con gioia e al servizio del mondo. Non È un insieme statico di concetti, ma un corpus vivo di verità, che custodisce e interpreta la vocazione dell’umanità a una vita piena e giusta. A questa tradizione vivente desidero dunque aggiungere la mia voce, invocando l’aiuto dello Spirito di sapienza, che abita il mondo sin dal suo inizio (cfr Pr 8,22-31).
4. Se a suo tempo Leone XIII parlava di “nuove questioni” ( rerum novarum), oggi non possiamo semplicemente ripetere i suoi preziosi insegnamenti, ma dobbiamo chiedere a Dio la saggezza per interpretare le grandi tendenze del nostro tempo, in particolare i progressi della tecnica. Negli ultimi anni È divenuto sempre più evidente quanto rapidamente e profondamente la digitalizzazione, l’intelligenza artificiale (IA) e la robotica stiano trasformando il nostro mondo. La tecnica non va considerata, in se stessa, come forza antagonista rispetto alla persona: al contrario, essa È radicata nella nostra storia fin dal principio, in quanto “fatto profondamente umano, legato all’autonomia e alla libertà dell’uomo”.
[5] Benedetto XVI, Lett. enc. Caritas in veritate (29 giugno 2009), 69: AAS 101 (2009), 702.
Lo sviluppo tecnologico ha contribuito nei secoli a un significativo miglioramento delle condizioni di vita dell’umanità; allo stesso tempo, ogni fase del progresso ha mostrato anche il volto ambiguo di strumenti capaci di arrecare danno quando non orientati al bene. Oggi, tuttavia, ci troviamo dinanzi a una situazione nuova, in cui la potenza e la pervasività delle tecnologie emergenti si innestano nella trama della quotidianità, plasmano i processi decisionali e incidono in profondità sull’immaginario collettivo: “Mai l’umanità ha avuto tanto potere su se stessa”.
[6] Francesco, Lett. enc. Laudato si’ (24 maggio 2015), 104: AAS 107 (2015), 888.
Le nuove tecnologie aprono un orizzonte esteso in direzioni che, seppur intuibili, non possiamo ancora pienamente prevedere. Ciò rende più complesso valutarne l’impatto e gli effetti a lungo termine sulla dignità delle persone e sul bene comune.
5. Ora tocca a noi assumere con lucidità e responsabilità le sfide del nostro tempo. È necessario adottare strumenti normativi adeguati, capaci di tutelare la giustizia e di contenere gli effetti distorsivi del potere tecnologico. Ma la questione non si esaurisce nella regolamentazione. Come avvertiva Papa Francesco , occorre domandarci con realismo chi oggi detenga questo potere e a quali fini lo orienti: “Non possiamo ignorare che l’energia nucleare, la biotecnologia, l’informatica, la conoscenza del nostro stesso DNA e altre potenzialità che abbiamo acquisito [...] danno a coloro che detengono la conoscenza, e soprattutto il potere economico per sfruttarla, un dominio impressionante sull’insieme del genere umano e del mondo intero”.
[7] Ibid .
Un tempo erano soprattutto gli Stati a guidare e indirizzare l’innovazione. Oggi, invece, i principali motori dello sviluppo sono attori privati, spesso transnazionali, dotati di risorse e capacità di intervento superiori a quelle di molti governi. Il potere tecnologico assume così un volto inedito, prevalentemente “privato”, e per questo ancora più difficile da discernere, governare e orientare al bene comune.
6. Per questo occorre avviare un discernimento condiviso capace di penetrare le radici spirituali e culturali delle trasformazioni in atto. Se ci limitiamo alle contingenze, rischiamo di lasciare che il susseguirsi delle emergenze decida al posto nostro la direzione del cammino. Stiamo vivendo una rapida fase di transizione, un “cambiamento d’epoca”, in cui – mentre alcuni si contendono il futuro delle nuove tecnologie e altri sono impegnati nella riflessione su di esse – la maggior parte delle persone rimane in attesa, osserva da lontano e spera semplicemente che tutto vada per il meglio. Proprio per questo si impongono alla nostra coscienza domande decisive, che non possono più essere eluse: dove stiamo andando? Verso quale meta desideriamo orientarci? Quale direzione scegliere come comunità umana e come popoli?
7. Per rispondere a questi interrogativi e per discernere come abitare con responsabilità il tempo dell’intelligenza artificiale, vorrei richiamare due immagini bibliche: la costruzione della torre di Babele (cfr Gen 11,1-9) e la ricostruzione delle mura di Gerusalemme (cfr Ne 2-6). Nel libro della Genesi, il racconto di Babele si colloca alle origini dell’umanità, subito dopo le genealogie dei figli di Noè. Gli esseri umani, stabilitisi nella pianura di Sennaar, decidono di costruire una città e una torre “la cui cima tocchi il cielo” (Gen 11,4). Vogliono così garantirsi stabilità e potere, e soprattutto “farsi un nome”, temendo di essere dispersi sulla terra. L’impresa appare imponente: un’unica lingua, un’unica tecnologia, un’unica direzione. Tuttavia, il progetto nasconde una profonda insidia: è un’opera concepita senza riferimento a Dio, sostenuta da un’uniformità che elimina la diversità e che, invece della comunione, sceglie l’omologazione. Quando la città si edifica sull’orgoglio e sulla pretesa di bastare a se stessa, la comunicazione si spezza, le lingue si confondono e gli esseri umani non si comprendono più. Il risultato non È l’unità, ma la dispersione. Babele rivela così il limite di ogni costruzione che, pur grandiosa, sorge dall’assolutizzazione dell’umano e dalla sua pretesa di autosufficienza, sacrifica la dignità delle persone all’efficienza e ambisce a raggiungere il cielo senza la benedizione di Dio.
8. Il libro di Neemia, a sua volta, si apre in un momento di grande vulnerabilità nella storia dell’antico Israele. Dopo l’esilio babilonese, una parte del popolo È tornata a Gerusalemme, ma la città È ancora in rovina, le mura sono crollate e le porte bruciate (cfr Ne 1-2). Neemia, un ebreo al servizio del re persiano Artaserse, riceve la notizia dello stato disastroso della città dei padri. Prima di agire, digiuna, prega, intercede per il popolo; poi chiede al re il permesso di tornare a Gerusalemme e, giunto sul posto, esamina in silenzio i luoghi distrutti. Non impone soluzioni dall’alto. Convoca le famiglie, affida a ciascuna un tratto di muro da ricostruire, ascolta le paure, coordina gli sforzi, fronteggia le opposizioni. Il racconto mostra come la città rinasca non grazie all’iniziativa di una singola persona, ma attraverso la responsabilità condivisa di tutto il popolo: sacerdoti, artigiani, capifamiglia, donne e giovani. È un’opera che ha Dio al centro e ricostruisce i legami prima ancora delle pietre. L’antica Gerusalemme ritrova così una lingua comune, non quella dell’uniformità, ma quella della comunione: l’armonia che nasce quando ciascuno si assume la propria parte e tutto il popolo riconosce che la sua forza viene dal Signore.
9. Alla luce di queste due icone, lo Spirito Santo oggi ci interpella circa il rapporto con la tecnica e con la rivoluzione digitale in corso. Le scoperte scientifiche sono un talento consegnato all’umanità perché essa lo faccia fruttare (cfr Mt 25,14-30). La tecnologia può curare, connettere, educare, custodire la Casa comune; ma può anche dividere, scartare, generare nuove ingiustizie. In astratto, essa non È di per sé una soluzione ai problemi dell’umanità, come non È di per sé un male; ma, concretamente, non È neutrale, perché assume il volto di chi la pensa, la finanzia, la regola, la usa. Per questo la prima scelta non È tra un “sì” o un “no” alla tecnologia, ma tra edificare Babele o ricostruire Gerusalemme: tra un potere che pretende di dominare il cielo e un popolo che, alla presenza di Dio, si mette a lavorare unito per rialzare le mura della convivenza fraterna.
10. Evitiamo, dunque, la “sindrome di Babele”: l’idolatria del profitto che sacrifica i deboli, l’uniformità che appiattisce le differenze, la pretesa di un linguaggio unico – anche digitale – capace di tradurre tutto, persino il mistero della persona, in dati e prestazioni. Questo È il rischio della disumanizzazione – costruire il futuro escludendo Dio e riducendo l’altro a mezzo –, una tentazione antica e sempre nuova, che oggi assume anche un volto tecnico. Scegliamo, invece, la “via di Neemia”, che mette in risalto il valore del lavoro condiviso per rendere sicura la città di Dio per gli esuli ritornati. Ricostruire oggi significa riconoscere che, nella pluralità di voci e di visioni che talvolta ricorda la dispersione delle lingue, esiste comunque una possibilità luminosa: quella di edificare insieme, trasformando la diversità in una risorsa e facendo dell’ascolto e del dialogo il terreno comune su cui far crescere giustizia e fraternità. E, dentro questa opera condivisa, i cristiani trovano la loro forma propria di costruire: orientare l’agire a Dio, perché alla sua luce il pluralismo non si disperda nel disordine, ma, nella pratica della sinodalità, diventi lo spazio in cui l’umanità ritrova le sue solide fondamenta e il suo fine ultimo. Nell’Apocalisse, Giovanni vede la nuova Gerusalemme “scendere dal cielo, da Dio” (Ap 21,2) come dono per tutta l’umanità. E questa visione di grazia È per noi cristiani una chiamata a lavorare insieme, coltivando una vita comune pacifica, giusta e dignitosa nelle “città” di oggi.
11. Costruire una città impostata sul bene comune esige, dunque, in primo luogo, di edificare sulla roccia della relazione con Dio. Riconoscere che la verità del suo amore ci chiama a una vita “in abbondanza” ( Gv 10,10) e alla comunione con Lui. Insieme con sant’Agostino, anche noi possiamo dire: “Ci hai fatti per te, e il nostro cuore non ha posa finché non riposa in te”.
[8] S. Agostino, Confessiones, I, 1, 1: CCSL 27, Turnhout 1981, 1.
Dio, infatti, ha inscritto nel nostro cuore un desiderio di felicità che abbraccia tutte le dimensioni della vita, e la Chiesa, nel dialogo con gli uomini e le donne del nostro tempo, avverte l’urgenza di custodire e orientare tale aspirazione verso la sua verità più profonda.
12. In secondo luogo, edificare nel bene significa accettare il limite e la fragilità dell’umanità senza considerarli un errore da correggere. Oggi, il desiderio di pienezza dell’essere umano rischia di essere deviato verso mete ingannevoli: l’illusione di una tecnica che promette di liberarci da ogni fragilità o modelli di benessere che “lasciano indietro” interi popoli. Non di rado, riponiamo la speranza in un potenziamento senza limiti, in forme di progresso che possono esacerbare le disuguaglianze, in soluzioni immediate incapaci di sanare le ferite dei popoli. Così, mentre alcuni inseguono la chimera di un’autoaffermazione illimitata, molti restano privi del necessario. La Chiesa ricorda, con voce umile ma ferma, che la vera realizzazione non nasce dalla rimozione delle fragilità, ma da una crescita armoniosa: là dove libertà e responsabilità si intrecciano con la cura reciproca e la vera solidarietà, e dove il progresso si misura sulla dignità di ciascuno e sul bene dei popoli.
13. Costruire un mondo in cui tutti possono “fiorire” esige, in terzo luogo, una corresponsabilità coraggiosa. Nessuna mano, da sola, È sufficiente a sostenere il peso delle sfide che attraversano il mondo; e nessuna È così debole da non poter offrire il proprio contributo: “La forza infatti si manifesta pienamente nella debolezza” (2Cor 12,9). A ciascuno il suo tratto di muro: scienziati e ricercatori, imprenditori e lavoratori, educatori e legislatori, società civile, movimenti popolari e comunità di fede. Questa È la logica della sussidiarietà, che valorizza la cooperazione tra generazioni, tra popoli, tra discipline e culture come via maestra per far crescere stabilità, prosperità e pace. Le tensioni e le differenze non devono intimorire: possono diventare energie creative quando sono orientate da una responsabilità condivisa.
14. Infine, edificare nel bene domanda un linguaggio evangelico. Evitiamo parole che umiliano o contrappongono. Scegliamo la chiarezza che illumina e la franchezza che apre vie. Non benediciamo entusiasmi ingenui, non alimentiamo paure sterili. Piuttosto, indichiamo criteri di discernimento – dignità della persona, destinazione universale dei beni, opzione per i poveri, cura della Casa comune, pace – e traduciamoli in prassi: progettazione responsabile, valutazioni d’impatto umano e sociale, inclusione dei più fragili, alfabetizzazione digitale, ricerca e industria orientate alla giustizia e alla pace.
15. Nel recente Giubileo Ordinario del 2025 , abbiamo camminato come pellegrini di speranza e siamo stati colmati di grazie. Forti di questi doni, possiamo avanzare con animo fiducioso di fronte ai compiti ardui e alle sfide esigenti che si affacciano sul nostro futuro. Nel tempo dell’intelligenza artificiale, in cui la dignità umana rischia di essere oscurata da nuove forme di disumanizzazione, abbiamo il dovere urgente di restare profondamente umani, custodendo con amore quella magnifica umanità che ci È stata donata e mostrata nella sua pienezza in Cristo, e che nessuna macchina potrà mai sostituire nel suo splendore. Il vero progresso nasce sempre da un cuore aperto all’altro, da un’intelligenza disponibile all’ascolto, da una volontà che cerca ciò che unisce più che ciò che separa.
16. A tutti i fedeli cattolici, a tutti i cristiani, a tutti gli uomini e le donne di buona volontà rivolgo un accorato appello: non temiamo di sporcarci le mani nel cantiere del nostro tempo. Come Neemia, preghiamo, progettiamo con sapienza, lavoriamo con perseveranza, rimettendo Dio all’orizzonte del nostro agire e l’essere umano al centro delle nostre scelte. Allora le pietre scartate – i poveri, i malati, i migranti, i piccoli – diventeranno testata d’angolo, e sulla terra sorgerà una dimora comune solida e ospitale, dove l’amore e la verità finalmente s’incontreranno, la giustizia e la pace si baceranno (cfr Sal 85,11). Questa È la benedizione che imploriamo da Dio e il compito che ci attende: essere costruttori di comunione, non architetti di Babele; servi del Regno che viene, non padroni di torri destinate a crollare. E, con animo di pastore e di padre, chiedo a tutti di fermare il cantiere dell’ennesima Babele e di unire le forze per edificare nel bene, affinché l’umanità non perda mai la propria bellezza e il mondo possa riconoscere ancora una volta, nel cuore dell’essere umano, il luogo dove Dio desidera abitare.
17. In questo primo capitolo intendo ripercorrere, in modo sintetico, il cammino attraverso il quale la DS della Chiesa ha preso forma nel Magistero recente dei Papi e del Concilio Vaticano II , per metterne in luce il carattere dinamico. In ogni epoca, infatti, le res novae sollecitano questo insegnamento a misurarsi con le domande della storia alla luce della Verità rivelata. Perciò anche l’intelligenza artificiale va compresa non come un’appendice tematica, o come un’emergenza da gestire, ma come una trasformazione che interpella dall’interno le categorie della DS e ne domanda un ulteriore sviluppo, nella fedeltà al Vangelo.
18. Tuttavia, questo itinerario non sarebbe davvero comprensibile se, prima di soffermarci sul contributo dei singoli Pontefici e sui documenti più rilevanti, non chiarissimo alcune convinzioni di fondo riguardo al modo in cui la Chiesa abita la storia e si rapporta al mondo. Senza tale precisazione, la DS rischierebbe di apparire come un’ingerenza indebita in questioni temporali o come un codice etico esterno da applicare dall’alto. In realtà essa scaturisce da una Chiesa che cammina con l’umanità, riconosce l’autonomia delle realtà terrene e la distinzione tra comunità ecclesiale e comunità politica e, proprio per questo, ambisce a servire il bene comune.
19. La Chiesa, presente nel mondo come segno di unità per l’intera famiglia umana, riconosce nelle domande e nelle sfide del tempo attuale il luogo nel quale esercitare la propria vocazione all’ascolto, al dialogo e al servizio, lasciandosi interpellare da tutto ciò che riguarda l’esistenza degli uomini e delle donne di oggi. Questo intreccio di vita con i popoli le fa comprendere sempre più che la sua missione ha una portata storica e comporta una responsabilità nei confronti del modo in cui si tessono le relazioni sociali. Per questo non può considerarsi estranea ai dinamismi che configurano il volto della società. Anzi, partecipa con impegno ai percorsi attraverso cui la società stessa cresce e si organizza, e offre il proprio contributo al raggiungimento di una convivenza più giusta e fraterna. Papa Francesco richiamava con forza tale dimensione storica della missione ecclesiale, ricordando che “nessuno può esigere da noi che releghiamo la religione alla segreta intimità delle persone, senza alcuna influenza sulla vita sociale e nazionale, senza preoccuparci per la salute delle istituzioni della società civile, senza esprimersi sugli avvenimenti che interessano i cittadini”.
[9] Francesco, Esort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), 183: AAS 105 (2013), 1097.
20. La chiamata e l’impegno a camminare con l’umanità nella concretezza della storia inducono la Chiesa a riconoscere che le realtà terrene possiedono una loro consistenza e un ordine proprio. Il Concilio Vaticano II ha espresso con particolare precisione questo principio nella Costituzione pastorale Gaudium et spes , di cui lo scorso 7 dicembre 2025 abbiamo celebrato con memoria grata il 60° anniversario: “Se per autonomia delle realtà terrene si vuol dire che le cose create e le stesse società hanno leggi e valori propri […], allora si tratta di una esigenza d’autonomia legittima”.
[10] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966), 1054; cfr Id., Decr. Apostolicam actuositatem, 7: AAS 58 (1966), 843-844.
Tale sottolineatura mostra come la creazione porti impressa una bontà originaria che lo sguardo umano deve custodire, coltivare e far maturare. In questo orizzonte, la Chiesa si offre come presenza che aiuta a leggere in profondità la realtà, sostenendo con umile fermezza quelle scelte che promuovono la dignità di ogni persona, la coesione delle comunità e il bene di tutti. Così essa si pone accanto al mondo senza sovrapporsi ad esso, affinché in ogni vicenda umana possa germogliare la promessa di giustizia e di pace che lo Spirito Santo continua a suscitare nel cuore dell’umanità.
21. Riconoscendo che Dio accompagna la libertà degli esseri umani nel farsi della storia, il Concilio Vaticano II affermava la distinzione tra comunità ecclesiale e comunità politica, evidenziando come ciascuna di esse debba operare nella più piena autonomia. La presenza della Chiesa nel mondo si esprime così anche nel suo rapporto con la società civile e con le istituzioni pubbliche. Nel dialogare con esse, la Chiesa riconosce il valore delle realtà sociali e politiche e ne rispetta la responsabilità propria, sostenendo tutto ciò che tutela la vita delle persone e rafforza le fondamenta del tessuto sociale. Essa non pretende di assumere le funzioni che competono allo Stato; al contrario, ne stima il servizio al bene comune e riconosce con convinzione la responsabilità che le istituzioni civili esercitano nella società. Allo stesso tempo, la missione che le È affidata la induce a non rimanere distante dalle sofferenze concrete degli uomini e delle donne del nostro tempo. La sua vicinanza non nasce dall’intento di supplire alle istituzioni, né tantomeno da una critica implicita al loro operato, ma dalla carità evangelica che la spinge ad accostarsi alle ferite dell’umanità nei momenti in cui esse si manifestano con maggiore gravità. Quando interviene, lo fa imitando il buon Samaritano, con discrezione e prossimità, consapevole che ciò che nasce da una necessità immediata non può trasformarsi in norma, né sostituire le responsabilità istituzionali proprie della comunità civile.
22. A partire da questo duplice riconoscimento – l’autonomia delle realtà terrene e la distinzione delle competenze tra comunità ecclesiale e politica – si comprende meglio l’orientamento che il Concilio Vaticano II ha consegnato alla Chiesa nel suo rapporto con il mondo. Gaudium et spes ricorda che È “dovere di tutto il Popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l’aiuto dello Spirito Santo, ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari linguaggi del nostro tempo, e saperli giudicare alla luce della Parola di Dio, perché la Verità rivelata sia capita sempre più a fondo, sia meglio compresa e possa venir presentata in forma più adatta”.
[11] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes , 44: AAS 58 (1966), 1065.
L’ascolto dei “vari linguaggi” non È mera attenzione sociologica, ma implica un discernimento spirituale nel quale, con l’aiuto dello Spirito, il popolo di Dio riconosce nelle trasformazioni culturali e sociali sia i segni della presenza del Cristo che viene e guida la storia verso il suo compimento, sia quelle derive che ne offuscano il volto. Così la Verità rivelata non viene modificata nel suo nucleo essenziale, ma esplicitata e assunta come criterio vivente per orientare scelte concrete, ispirare percorsi di conversione personale e comunitaria, promuovere riforme delle strutture e sostenere forme nuove di testimonianza evangelica nella vita pubblica. La storia È perciò uno dei luoghi in cui la Chiesa si lascia istruire dallo Spirito sulla portata umanizzante del Vangelo e impara a declinare il proprio insegnamento a servizio della dignità di ogni persona e del bene dei popoli.
23. La Chiesa considera come compagni di cammino tutti coloro che cercano sinceramente “la verità, la bontà e la bellezza”, ritenendoli “preziosi alleati”
[12] Francesco, Esort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), 257: AAS 105 (2013), 1123.
nella difesa della dignità di ogni persona e nella custodia del creato. Assumendo lo stile pastorale del Concilio Vaticano II , che invita ad ascoltare, discernere e interpretare i segni dei tempi, la Chiesa, illuminata dalla sapienza della Parola, non teme l’incontro con il sapere umano. La Parola di Dio offre criteri affidabili per orientare i cammini della giustizia e aprire vie di riconciliazione e di pace tra gli esseri umani. Quando si tratta di declinare questi criteri nelle complesse situazioni del nostro tempo, risulta essenziale il contributo della filosofia e delle scienze umane e sociali, che aiutano a comprendere e analizzare più a fondo le dinamiche culturali, economiche e politiche. San Giovanni Paolo II ricordava che la Chiesa accoglie il contributo delle scienze sociali “per trarne indicazioni concrete nell’adempimento dei suoi compiti magisteriali”.
[13] S. Giovanni Paolo II, Lett. ap. in forma di Motu proprio Socialium scientiarum (1° gennaio 1994): AAS 86 (1994), 209.
Il confronto con tali saperi non attenua la forza del Vangelo; al contrario, consente di individuare con maggiore lucidità ciò che promuove realmente la vita delle persone e delle comunità. Papa Francesco , in continuità con questa prospettiva, sottolineava che su molte questioni specifiche la Chiesa non pretende di offrire “una parola definitiva”,
[14] Francesco, Lett. enc. Laudato si’(24 maggio 2015), 61: AAS 107 (2015), 871.
ma riconosce l’importanza di ascoltare la ricerca scientifica e di favorire un confronto serio e leale tra studiosi, accogliendo la diversità delle opinioni.
24. Nutrita da questo dialogo fecondo tra Vangelo e saperi umani, la Chiesa ha progressivamente approfondito la propria DS, facendo maturare nel tempo un patrimonio sapienziale dotato di una coerenza teologica e antropologica radicata nella visione cristiana della persona. Proprio perché nasce dalla fede e dalla sua intelligenza della realtà, questo patrimonio non si traduce in un repertorio di soluzioni tecniche né in un modello economico o politico da contrapporre ad altri: appartiene a un livello diverso,
[15] Cfr S. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 dicembre 1987), 41: AAS 80 (1988), 570-572.
quello dei principi che orientano la lettura degli avvenimenti e sostengono un’interpretazione evangelica dei processi storici e delle scelte che questi comportano. È da qui che scaturisce la funzione propria della DS, che non pretende di sostituirsi alle responsabilità della politica e delle istituzioni, ma si offre come sostegno al discernimento comune, aiutando a riconoscere e promuovere ciò che serve alla dignità delle persone, alla vitalità delle comunità e al bene di tutti.
25. La comprensione della verità come dono da condividere e non come possesso da rivendicare libera la Chiesa dalla tentazione di rimpiangere forme di presenza fondate sul potere. San Giovanni Paolo II invitava a guardare con sincerità ai tempi in cui si È ceduto a “metodi di intolleranza e persino di violenza nel servizio alla verità”,
[16] Id., Lett. ap. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), 35: AAS 87 (1995), 27.
per ritrovare la via evangelica dell’annuncio mite e della verità che non si impone. Sulla stessa scia, ho ribadito che la Chiesa “non vuole alzare la bandiera del possesso della verità”,
[17] Discorso ai membri della Fondazione Centesimus Annus Pro Pontifice (17 maggio 2025): AAS 117 (2025), 696.
perché la verità non È un territorio da difendere, ma un bene da condividere. Questa stessa prospettiva È stata riassunta da Papa Francesco nelle note parole secondo cui “il tempo È superiore allo spazio”:
[18] Francesco, Esort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), 222: AAS 105 (2013), 1111.
non conta anzitutto occupare spazi di potere o presidiare roccaforti culturali, ma avviare processi di bene e lasciarli maturare; così la verità del Vangelo non si impone dall’alto, ma cresce nel tempo, dentro l’intreccio concreto delle vite, delle comunità e delle culture. È una verità che non teme la diversità, ma la accoglie e la ordina; che non elimina i conflitti, ma li trasfigura; che ricompone ciò che la storia tende a disperdere. Da qui anche l’immagine del poliedro, una figura dalle molte facce, nelle quali si riflette, da angolature diverse, la stessa verità del Vangelo.
[19] Cfr ibid ., 236: AAS 105 (2013), 1115; Id., Lett. enc. Fratelli tutti (3 ottobre 2020), 215: AAS 112 (2020), 1045-1046.
26. Questo atteggiamento di apertura alla verità, una e insieme pluriforme, esprime in profondità la cattolicità della Chiesa, che abbraccia l’intera famiglia umana e, allo stesso tempo, vive immersa nelle condizioni concrete dei popoli e delle culture. Il Concilio Vaticano II ricorda che, proprio in virtù di questa cattolicità, “le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa”,
[20] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 13: AAS 57 (1965), 17.
così essa nel suo insieme e in ogni singola comunità cresce grazie a uno scambio reciproco e a uno sforzo comune verso una comunione sempre più piena. Ne consegue che il popolo di Dio non È soltanto raccolto da molti popoli, ma al suo interno È tessuto di funzioni, vocazioni, culture e tradizioni diverse, chiamate a sostenersi e ad arricchirsi a vicenda. In questa prospettiva San Paolo VI riconosceva che, data la grande varietà delle situazioni storiche, non È realistico pensare che la DS possa proporre una risposta unica e valida per tutti i contesti;
[21] Cfr S. Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens (14 maggio 1971), 4: AAS 63 (1971), 403.
per questo invitava ogni comunità cristiana a leggere con lucidità e responsabilità la realtà del proprio Paese. La tensione feconda tra universalità della missione e radicamento locale appartiene intimamente alla vita della Chiesa: essa porta nel suo respiro l’orizzonte del mondo intero, ma assume le domande di ciascun contesto come luogo reale in cui prende corpo il Vangelo.
27. Alla luce di quanto sin qui detto, la DS della Chiesa appare nel suo volto più autentico: non un prontuario di principi e norme da applicare, ma un cammino di discernimento comunitario. Essa nasce dall’incontro tra la verità eterna del Vangelo e le domande della storia, si lascia interrogare dai segni dei tempi; si alimenta del contributo delle scienze, delle culture e delle esperienze umane. Per questo, quando la dignità dei fratelli È sfigurata, quando la politica non risponde ai drammi dell’umanità, quando l’economia si volge contro la persona o la scienza oltrepassa i limiti del suo metodo,
[22] Cfr Francesco, Esort. ap. Evangelii gaudium (24 novembre 2013), 243: AAS 105 (2013), 1118.
la Chiesa – insieme alle altre confessioni cristiane e ai credenti di altre religioni – deve far udire la sua voce non per dominare, ma per servire la comunione. Così compresa, la DS diventa una teologia della comunione nella storia; un luogo in cui la Parola, divenuta carne, continua a farsi dialogo, memoria e profezia.
28. Dopo aver richiamato il modo in cui la Chiesa abita la storia e si pone in dialogo con il mondo, desidero ora soffermarmi sullo sviluppo della DS nel Magistero che, dal XIX secolo ai nostri giorni, ha accompagnato le grandi trasformazioni sociali. Non potrò evidentemente dar conto dell’intera ricchezza di questo insegnamento, i cui principi fondamentali sono presentati nel Compendio della DS della Chiesa e ulteriormente approfonditi nel Magistero recente. Né potrò riprendere in modo sistematico quanto È stato elaborato nelle Encicliche dei miei ultimi venerati Predecessori, in particolare nella Laudato si’ e nella Fratelli tutti . Tuttavia, intendo richiamare alcune linee essenziali, per mostrare che quanto scrivo si colloca nella continuità di questa tradizione e, al contempo, per evidenziare come in essa il nucleo stabile delle verità rivelate sulla persona e sulla convivenza umana si intrecci con una sempre rinnovata capacità di ascoltare le situazioni storiche e di lasciarsi interrogare dalle domande che emergono dal presente. Ripercorrerò pertanto alcune tappe decisive di questo sviluppo, a cominciare dalla stagione aperta dall’Enciclica Rerum novarum .
29. Ciò che oggi chiamiamo “DS della Chiesa” non nasce all’improvviso nell’età contemporanea, ma raccoglie e organizza una lunga tradizione di riflessione ecclesiale sulla vita sociale, che trova le sue fonti nella Sacra Scrittura, nei Padri della Chiesa, nelle elaborazioni teologiche e giuridiche del Medioevo e dell’età moderna. L’espressione “DS della Chiesa” fu impiegata per la prima volta da Pio XII nel 1950,
[23] Cfr Pio XII, Esort. ap. Menti Nostrae (23 settembre 1950): AAS 42 (1950), 657-702.
ma il contenuto che essa racchiude, inteso come corpus organico di insegnamenti sociali, ha cominciato a delinearsi con l’Enciclica Rerum novarum di Leone XIII . Di fronte alle “cose nuove” del suo tempo – il conflitto tra capitale e lavoro, la questione operaia, le trasformazioni economiche e sociali – Leone XIII non si limitò a registrare il disagio, ma assunse quelle situazioni come luogo della missione pastorale della Chiesa, le sottopose a un discernimento rigoroso e ne illuminò le cause e le possibili vie d’uscita alla luce del Vangelo e di una visione integrale della persona, creata a immagine di Dio. San Giovanni Paolo II ha visto in questo modo di procedere un “paradigma permanente”
[24] S. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus 1° maggio 1991), 5: AAS 83 (1991), 799.
della DS: una prassi esemplare mediante la quale la Chiesa, di fronte alle trasformazioni storiche, esercita il suo diritto-dovere di esaminare le realtà sociali, pronunciarsi su di esse e indicare vie di soluzione giusta. In tal modo, i contenuti perenni della fede e dell’antica sapienza ecclesiale si articolano in una dottrina viva che, rimanendo fedele al Vangelo, cresce nel confronto con le “cose nuove” di ogni epoca.
30. L’Enciclica Rerum novarum di Leone XIII costituisce una pietra miliare nell’evoluzione del Magistero sociale. Il documento pone al centro della sua riflessione la dignità del lavoro e del lavoratore, afferma il diritto a un salario giusto per sé e per la propria famiglia, riconosce nelle persone un valore essenziale prioritario rispetto al capitale e al profitto, difende la proprietà privata insieme alla sua imprescindibile funzione sociale, apprezza le associazioni dei lavoratori e propone forme di collaborazione tra le diverse componenti della società in alternativa alla logica della “lotta di classe”. Non stupisce, perciò, che Pio XI abbia potuto definirla “ Magna Charta”
[25] Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno (15 maggio 1931), 39: AAS 23 (1931), 189; cfr Pio XII, Messaggio radiofonico nel L anniversario della «Rerum novarum»: AAS 33 (1941), 198.
dell’azione sociale dei cristiani: in Rerum novarum l’antica sapienza della Chiesa sulla persona e sulla vita in società assume una forma nuova, capace di misurarsi con l’epoca industriale e di offrire il primo grande quadro sistematico di quella DS che i decenni successivi avrebbero sviluppato ulteriormente. Sebbene molte condizioni storiche descritte da Leone XIII siano mutate, restano di grande attualità almeno due acquisizioni: il primato del lavoro umano su ogni logica puramente produttiva o finanziaria, con la conseguente attenzione alle persone e alle famiglie maggiormente esposte allo sfruttamento, e il nesso inscindibile tra annuncio evangelico e ricerca di un ordine sociale più giusto. Così Rerum novarum continua a ricordarci che non c’È autentica evangelizzazione che non tocchi anche le strutture della convivenza umana.
31. L’Enciclica Quadragesimo anno di Pio XI, pubblicata nel 1931 nel 40° anniversario della Rerum novarum e nel pieno della grande crisi economica mondiale, compie un passo ulteriore nello sviluppo del Magistero sociale. Non si limita a riprendere la “questione operaia”, ma allarga lo sguardo alla configurazione complessiva dell’ordine economico e politico. Denuncia la concentrazione del potere economico nelle mani di pochi; critica sia la concorrenza senza limiti sia quei progetti collettivistici che annullano la libertà e la responsabilità delle persone; richiama con forza il diritto di associazione dei lavoratori e ribadisce l’esigenza che il salario sia proporzionato non solo alla prestazione, ma alle necessità del lavoratore e della sua famiglia. In questo quadro, formula in modo sistematico il principio di sussidiarietà, destinato a diventare uno dei riferimenti stabili della DS, secondo cui ciò che può essere svolto da persone, famiglie, corpi intermedi e comunità locali non deve essere assorbito da istanze superiori. Accanto a questi contributi, Pio XI richiama con chiarezza la funzione sociale della proprietà e, con diversi interventi del suo Magistero – dalle Encicliche Non abbiamo bisogno e Mit brennender Sorge fino alla Divini Redemptoris – denuncia i totalitarismi che mortificano la dignità della persona, soffocano la vita sociale, innalzano lo Stato oltre il suo giusto valore e adottano la categoria discriminatoria di razza. Per il nostro tempo restano particolarmente attuali almeno tre intuizioni del suo insegnamento sociale: la consapevolezza che le ingiustizie non riguardano solo i comportamenti individuali ma anche le strutture economiche e istituzionali; il valore del principio di sussidiarietà, che invita a rafforzare il tessuto associativo e comunitario, evitando nuove concentrazioni di potere; e il legame tra dignità del lavoro, giusta retribuzione e possibilità reale per le famiglie di condurre una vita umana decorosa.
32. Nel contesto drammatico della Seconda guerra mondiale e degli anni della ricostruzione, il Magistero di Pio XII offre un contributo significativo allo sviluppo della DS, soprattutto attraverso i Messaggi radiofonici natalizi, nei quali tratteggia i lineamenti di un ordine internazionale fondato sul riconoscimento della dignità umana, sulla giustizia e sulla pace. In quelle occasioni il Papa propone un dialogo con la società a partire da un richiamo esigente al diritto naturale, inteso come insieme di principi oggettivi che precedono gli interessi dei singoli e degli Stati e che devono regolare la vita interna delle nazioni e le loro relazioni reciproche. Pio XII attribuisce inoltre un ruolo decisivo alle associazioni professionali, ai sodalizi dei lavoratori e ai vari corpi intermedi della vita economica e sociale, riconoscendo in queste forme organizzate della società un presidio essenziale per l’equilibrio civile e per la tutela del bene comune. Egli sostiene la necessità di un saldo Stato di diritto per prevenire gli abusi di potere e riconosce nella democrazia uno strumento atto a favorire un esercizio corretto dell’autorità. Allo stesso tempo, mette in guardia contro ogni pretesa di fondare il diritto sull’utile o sulla forza, ricordando che un ordine internazionale regolato dal vantaggio dei più forti espone i popoli più deboli alla sopraffazione e mina alla base la fiducia tra le nazioni. Individua, infine, nei profondi squilibri economici fra i Paesi uno dei fattori che alimentano i conflitti.
[26] Cfr Id., Discorso al Sacro Collegio dei Cardinali e alla Prelatura Romana (24 dicembre 1940): AAS 33 (1941), 13.
Per il nostro tempo, segnato da nuove forme di potere globale e da disuguaglianze crescenti, rimangono particolarmente significativi tre orientamenti: l’esigenza che il diritto preceda l’interesse, la consapevolezza che le disparità economiche sono terreno fertile per tensioni e violenze, e il valore di un tessuto associativo capace di mediare tra individuo e Stato. Essi continuano a offrire alla DS criteri importanti per leggere le dinamiche della globalizzazione e per promuovere un ordine internazionale più giusto e pacifico.
33. Con San Giovanni XXIII si apre una nuova tappa del Magistero sociale, segnata da una più esplicita attenzione alla dimensione mondiale delle questioni sociali e al linguaggio dei diritti. In Mater et magistra egli presenta la fede cristiana come luce capace di tenere insieme cielo e terra, ricordando che la Chiesa, pur avendo come missione primaria la santificazione e l’annuncio dei beni eterni, non per questo trascura le esigenze concrete della vita quotidiana delle persone, ma si interessa di ogni autentico bene umano.
[27] Cfr S. Giovanni XXIII, Lett. enc. Mater et magistra (15 maggio 1961), 2-3: AAS 53 (1961), 402.
A partire da questa visione unitaria dell’umano, sottolinea che la vita sociale esige un equilibrio tra l’iniziativa dei cittadini e dei gruppi, chiamati ad auto-organizzarsi e collaborare, e l’azione dello Stato, che deve coordinare e sostenere senza soffocare la libertà e la responsabilità dei soggetti; da qui l’attenzione alla giusta remunerazione del lavoro, alla partecipazione dei lavoratori e alle crescenti disparità tra i Paesi. Pochi anni dopo, con Pacem in terris, rivolgendosi per la prima volta non solo ai fedeli ma a tutti gli uomini di buona volontà, Giovanni XXIII collega in modo organico la dignità della persona al riconoscimento di diritti e doveri fondamentali e propone un ordine della convivenza – anche sul piano internazionale – fondato su verità, giustizia, amore e libertà.
[28] Cfr Id., Lett. enc. Pacem in terris (11 aprile 1963), 87: AAS 55 (1963), 301.
Per il nostro tempo, attraversato da conflitti diffusi e da nuove forme di interdipendenza globale, restano particolarmente significativi l’orizzonte universale del suo appello, il riferimento ai diritti umani come grammatica condivisa e la convinzione che la pace duratura richieda istituzioni e relazioni tra i popoli ispirate alla dignità di ogni persona.
34. Il Concilio Vaticano II ha segnato un punto di svolta nell’autocomprensione della Chiesa nel mondo contemporaneo. Nella Costituzione pastorale Gaudium et spes ci ha consegnato l’immagine di una Chiesa che si fa prossima all’umanità, compromessa con il mondo, e impegnata a riflettere non su schemi astratti, ma a partire dalla concretezza delle situazioni storiche. Il testo affronta le grandi questioni del matrimonio e della famiglia, della vita economica e sociale, della comunità politica, della guerra e della pace, insistendo sul fatto che le strutture economiche e istituzionali sono giuste solo nella misura in cui servono lo sviluppo integrale della persona e favoriscono la partecipazione responsabile di tutti.
[29] Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
L’importanza di tale documento conciliare per la DS della Chiesa risiede non solo nell’aver aperto delle prospettive di riflessione tematica, ma anche nell’aver consegnato un metodo di discernimento che invita a leggere le trasformazioni storiche con sguardo evangelico e competenza umana. Questo stile mostra che il dialogo con il mondo non È per la Chiesa un’opzione tattica, ma una forma concreta della sua missione, perché il Vangelo, come lievito, può trasformare dall’interno le strutture della convivenza e aprire cammini di più grande umanità. In questo orizzonte si colloca anche la Dichiarazione Dignitatis humanae, nella quale il Concilio riconosce che la libertà religiosa È un diritto fondamentale radicato nella dignità della persona, che dev’essere garantito dall’ordinamento giuridico perché nessuno sia costretto ad agire contro coscienza o impedito nel cercare e professare la verità in privato e in pubblico.
[30] Cfr Id., Dich. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966), 930-931.
Questo principio, di grande rilevanza per il nostro tempo, continua a offrire alla DS criteri decisivi per la tutela della persona e per la costruzione di società pluralistiche e pacifiche.
35. Nel Pontificato di San Paolo VI emerge una comprensione della pace che non si riduce all’assenza di guerra, ma prende forma nel cammino di uno sviluppo umano integrale. In Populorum progressio egli descrive lo sviluppo come passaggio da condizioni di vita meno umane a condizioni più umane e lo intende come processo che riguarda ogni uomo e tutto l’uomo,
[31] Cfr S. Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.
cioÈ ogni dimensione della persona e ogni popolo senza esclusioni. Su questa base Paolo VI può affermare che uno sviluppo così concepito È in realtà “il nuovo nome della pace”,
[32] Ibid ., 87: AAS 59 (1967), 299.
perché mira a rimuovere le radici di ingiustizia e di conflitto e ad aprire spazi di vita più degna per tutti. Anche l’istituzione della Pontificia Commissione Iustitia et Pax va letta in questa luce, come tentativo di dare una forma stabile, a livello ecclesiale e internazionale, a questa intuizione, mantenendo desta la coscienza sul divario crescente tra Paesi ricchi e Paesi poveri e sulla necessità di politiche che promuovano condizioni di vita realmente più umane per tutti.
36. Con la Octogesima adveniens, scritta in occasione dell’80° anniversario della Rerum novarum, Paolo VI porta questa prospettiva dentro la società postindustriale, segnata da trasformazioni urbane, nuove povertà, cambiamenti del lavoro e rapidi mutamenti culturali che mettono in questione il futuro delle persone e delle comunità. Per Paolo VI il Vangelo, pur essendo stato annunciato, scritto e vissuto in un contesto storico-culturale molto differente dal nostro, non È un messaggio “superato”, ma una visione della persona umana, delle relazioni, dell’autorità e del bene comune capace di orientare anche oggi le scelte economiche, politiche e culturali.
[33] Cfr Id., Lett. ap. Octogesima adveniens (14 maggio 1971), 4-7: AAS 63 (1971), 404-406.
In altre parole, il Vangelo rimane attuale perché fornisce i criteri per riconoscere ciò che umanizza o disumanizza, ciò che libera o opprime, dentro situazioni sempre nuove. Per la DS della Chiesa, il lascito più esigente di Paolo VI È proprio questo: finché nel mondo vi saranno popoli esclusi da uno sviluppo degno dell’essere umano, la comunità cristiana non potrà accontentarsi di proclamare la pace in astratto, ma dovrà lasciare che il Vangelo giudichi, a partire da chi ne resta ai margini, quelle strutture economiche e politiche che, come avrebbe ricordato Giovanni Paolo II, possono diventare vere e proprie “strutture di peccato”,
[34] S. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 dicembre 1987), 36: AAS 80 (1988), 561.
perché nessuna persona e nessun popolo sia trattato come sacrificabile nei processi di sviluppo.
37. Il fecondo Magistero sociale di San Giovanni Paolo II si situa all’incrocio tra la crisi dei grandi sistemi ideologici del Novecento e l’avvio della globalizzazione economica. Nell’Enciclica Laborem exercens, scritta a novant’anni dalla pubblicazione della Rerum novarum, egli apre una nuova pista di riflessione sul lavoro. Il giusto salario vi È presentato come verifica concreta dell’equità dell’intero sistema socio-economico, in quanto mostra se il lavoratore È trattato come persona o come semplice costo di produzione.
[35] Cfr Id., Lett. enc. Laborem exercens (14 settembre 1981), 19: AAS 73 (1981), 625-629.
Il lavoro non È considerato solo un problema da gestire o un mezzo per ottenere reddito, ma un bene fondamentale per la persona, principio dell’attività economica e chiave dell’intera questione sociale. In esso l’essere umano mette in gioco la propria libertà, la propria creatività e la capacità di cooperare, contribuendo all’elevazione culturale e morale della società.
[36] Cfr ibid ., 10: AAS 73 (1981), 600-602.
Alla luce di ciò, le varie forme di precarietà, frammentazione dei percorsi professionali e automazione non possono essere valutate solo in termini di efficienza, ma a partire dalla dignità del lavoratore, dal diritto a una retribuzione sufficiente e dall’effettiva possibilità di partecipare alla vita sociale.
38. Nel 20° anniversario della Populorum progressio, con l’Enciclica Sollicitudo rei socialis, Giovanni Paolo II torna sulla piaga del sottosviluppo e riconosce il fallimento di molti tentativi di colmare il ritardo economico dei popoli poveri e di accompagnarne l’industrializzazione, constatando la persistenza e talvolta l’allargamento del divario tra Nord e Sud del mondo.
[37] Cfr Id., Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 dicembre 1987), 14: AAS 80 (1988), 526-528.
Denuncia inoltre meccanismi economici, finanziari e commerciali che, gestiti dai Paesi più forti, favoriscono strutturalmente i loro interessi e soffocano le economie più deboli, e chiede che siano sottoposti anche a un serio giudizio etico, non solo tecnico.
[38] Cfr ibid ., 16: AAS 80 (1988), 531.
In questo contesto la solidarietà È compresa come corresponsabilità concreta tra persone, popoli e nazioni, una forma di amicizia sociale o carità politica orientata alla “civiltà dell’amore” invocata da Paolo VI. <
[39] Cfr ibid ., 31-33: AAS 80 (1988), 555-559.
39. Nel centenario della Rerum novarum, l’Enciclica Centesimus annus offre infine un discernimento sul crollo del sistema sovietico e sull’affermarsi della democrazia e dell’economia di mercato. San Giovanni Paolo II rilancia il messaggio di Pio XII secondo cui la Chiesa può apprezzare la democrazia nella misura in cui garantisce la partecipazione effettiva dei cittadini, consente di scegliere e sostituire pacificamente i governanti e impedisce che il potere sia monopolizzato da élite ristrette mosse da interessi particolari o ideologici.
[40] Cfr Id., Lett. enc. Centesimus annus (1° maggio 1991), 46: AAS 83 (1991), 850-851.
Allo stesso modo riconosce il potenziale positivo del mercato e dell’iniziativa privata solo se restano subordinati alla legge morale e orientati dal principio di solidarietà, senza sacrificare i più deboli alla logica del profitto.
[41] Cfr ibid ., 42: AAS 83 (1991), 845-846.
Per la DS della Chiesa rimane così un’eredità particolarmente attuale: l’affermazione del legame tra dignità del lavoro, solidarietà tra i popoli e valutazione critica di democrazia ed economia di mercato continua a offrire criteri per giudicare le nuove forme di sfruttamento, di esclusione e di crisi della rappresentanza politica.
40. Papa Benedetto XVI, nella sua Enciclica sociale Caritas in veritate, ha voluto riprendere e approfondire il concetto di sviluppo presentato nella Populorum progressio, rileggendolo nell’orizzonte della globalizzazione. Ricorda che tale sviluppo dovrebbe tradursi in “una crescita reale, estendibile a tutti e concretamente sostenibile”, [42] cioÈ in un progresso economico davvero inclusivo e rispettoso dei limiti del creato. Constata però che nei Paesi ricchi si formano nuove categorie di poveri e si moltiplicano forme inedite di esclusione, mentre nelle regioni più povere piccoli gruppi vivono in un benessere consumistico che convive con situazioni di miseria disumanizzante. [43] Osserva inoltre che il nuovo sistema economico-finanziario globale, segnato da grande mobilità dei capitali e dei mezzi di produzione, ha ridimensionato il potere politico degli Stati e la loro capacità di orientare i processi economici. [44] Per questo ribadisce che l’attività economica non può pretendere di risolvere i problemi sociali semplicemente ampliando la logica del mercato, ma dev’essere ordinata al bene comune, di cui la comunità politica porta una responsabilità propria e insostituibile. [45]
41. Al centro di questa rilettura Benedetto XVI pone la carità, affermando che essa “È la via maestra della DS della Chiesa”, [46] a condizione che sia sempre unita alla verità; e nota con preoccupazione che proprio nei campi sociale, giuridico, politico ed economico si tende a dichiararne l’irrilevanza morale. La novità del suo contributo sta nel mostrare che sviluppo, giustizia, istituzioni e mercato non sono realtà neutre, ma luoghi in cui la carità nella verità deve prendere forma storica. Per l’oggi, segnato da disuguaglianze crescenti, pressione dei mercati finanziari, crisi ambientale e sfiducia nella politica, questo insegnamento resta attuale perché chiede di giudicare ogni modello di sviluppo sulla sua capacità di essere inclusivo e sostenibile, di ricomporre il rapporto tra economia e politica attorno al bene comune e di riconoscere alla carità un ruolo critico e generativo nella vita pubblica.
42. Il Magistero sociale di Papa Francesco si sviluppa nella linea della Gaudium et spes, che invita a guardare la storia a partire dalle ferite e dalle speranze delle persone e a metterle in dialogo con il Vangelo. Questo orientamento emerge con particolare chiarezza in Evangelii gaudium, dove si afferma che l’annuncio cristiano ha un’intrinseca dimensione sociale e si invoca una Chiesa capace di ascoltare il grido dei poveri, dei migranti e delle vittime delle nuove schiavitù. In tale prospettiva, si colloca anche l’insistenza di Francesco su una Chiesa sinodale, una Chiesa che “cammina insieme”, che cerca di leggere i segni dei tempi alla luce del Vangelo e si lascia evangelizzare dai poveri con cui condivide la storia. [47]
43. In Laudato si’ Francesco offre la prima grande elaborazione sistematica della crisi ambientale in una Enciclica sociale, mostrando che essa non È una questione settoriale, ma l’aspetto ecologico della crisi socio-economica contemporanea. La sua proposta di ecologia integrale tiene insieme la cura della Casa comune e l’opzione preferenziale per i poveri e afferma con forza che “tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri” [48] non possono essere separati. In questa luce, tornano in primo piano la destinazione universale dei beni, la critica a un paradigma tecnocratico che pretende di ridurre tutto a oggetto di dominio, la difesa del lavoro umano minacciato dalla logica dello scarto, l’esigenza di una giustizia tra le generazioni e il richiamo a un dialogo vero tra politica ed economia, perché nessuna delle due si chiuda nella propria autoreferenzialità.
44. Di fronte alla disgregazione del tessuto sociale, alla “guerra mondiale a pezzi”, alla globalizzazione individualista e alle conseguenze della pandemia sui legami comunitari, Francesco rilancia in Fratelli tutti il sogno di un’umanità che sappia scegliere l’amicizia sociale e la fraternità universale. Propone la cultura dell’incontro, una “politica migliore” capace di cercare il bene comune, percorsi di riconciliazione e un mondo che assicuri “terra, casa e lavoro a tutti”. [49] Con Dilexit nos, infine, mostra che questi grandi impegni sociali non sono separabili dal rapporto personale con Cristo: tornando alla Parola di Dio, ricorda che la risposta più vera all’amore del Cuore di Gesù È l’amore concreto per i fratelli e afferma che “non c’È gesto più grande che possiamo offrirgli per ricambiare amore per amore”. [50]
Una lettura della storia alla luce della fede
45. Guardando a questo percorso nel suo insieme, si comprende come la DS della Chiesa non sia il frutto di un progetto elaborato a tavolino, ma il risultato di una trama paziente, nella quale ogni Pontefice – insieme al Concilio Vaticano II – ha offerto un contributo originale alla luce delle “cose nuove” del proprio tempo. Ognuno, assumendo le sfide della propria epoca e leggendo con il Vangelo i mutamenti storici, ha fatto emergere aspetti diversi di un unico patrimonio: la dignità della persona, il valore del lavoro, la destinazione universale dei beni, la solidarietà e la sussidiarietà, la cura del creato, la centralità della pace e della fraternità. Ne risulta uno sviluppo armonico, ma non sempre lineare, segnato da accenti differenti, da approfondimenti progressivi e, talvolta, da cambiamenti di prospettiva che non rompono con ciò che precede, ma ne fanno maturare le implicazioni. Se oggi possiamo parlare di un corpus di principi e criteri condivisi, È perché questa lettura della storia alla luce della fede non si È mai interrotta e ha saputo lasciarsi provocare dalle domande di ogni generazione. È a questo nucleo portante – i grandi principi della DS che orientano il discernimento dei credenti nella vita personale e pubblica – che ora desidero rivolgere l’attenzione, per coglierne meglio la coerenza interna e la forza generativa per il nostro tempo.
46. La DS della Chiesa È una realtà viva, in dialogo con la storia, le culture e le scienze, e nello stesso tempo custodisce un nucleo di verità che non tramonta. Per questo può essere considerata una forma di sapienza capace di orientare ancora oggi la vita personale e sociale dei credenti. In questo secondo capitolo desidero soffermarmi su alcuni fondamenti e principi della DS che aiutano a leggere le “cose nuove” del nostro tempo, alla luce della dignità fondamentale della persona umana. Ritengo che oggi, per custodire la persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale, dobbiamo tornare a riflettere sul bene comune, sulla destinazione universale dei beni, sulla sussidiarietà, sulla solidarietà e sulla giustizia sociale. Sono convinto che il rapporto armonioso tra questi principi richieda che essi siano considerati congiuntamente, affinché risalti con chiarezza come si richiamano e si illuminano reciprocamente.
47. Nel proporre queste riflessioni, desidero anzitutto aiutare i fedeli laici e tutte le donne e gli uomini di buona volontà a riscoprire il proprio compito di portare nel quotidiano, nei rapporti familiari, nel lavoro e nella partecipazione sociale, i principi che mi accingo a richiamare, lasciandosi animare dall’intento di incarnare l’amore di Dio nella trama concreta della storia. Allo stesso tempo, vorrei incoraggiare accademie e università a ridare slancio a tali principi, ripensandoli in modo aderente all’oggi ed efficace nel fronteggiare la rivoluzione digitale. In questo modo, la ricerca teologica e filosofica potrà approfondire e sostenere il cammino pastorale della Chiesa, contribuendo al compito del Magistero di illuminare la coscienza dei credenti e di orientarne l’impegno a rendere più giusta e fraterna la vita delle nostre società.
L’essere umano immagine del Dio trinitario
48. La DS della Chiesa ci riporta al cuore stesso della nostra fede: il mistero del Dio vivente, rivelato in Gesù Cristo come comunione di Persone, Padre, Figlio e Spirito Santo, amore in relazione, che si dona reciprocamente e si comunica al mondo. [51] Come ricorda il Concilio, la persona umana È chiamata alla comunione con Dio e “non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé”: [52] la sua vocazione più profonda È entrare nel movimento trinitario dell’amore ricevuto e condiviso.
49. Se il mistero di Dio-Amore È la sorgente della DS, il suo volto più concreto lo contempliamo in Gesù Cristo, Verbo incarnato. Facendosi uomo, il Figlio di Dio entra nella nostra storia e nella nostra carne, portandovi l’amore che lo unisce al Padre e allo Spirito Santo. In Lui “trova vera luce il mistero dell’uomo”, [53] perché la sua umanità È pienamente libera, aperta agli altri, capace di costruire relazioni solidali e belle, consegnata al dono totale di sé. Chi crede in Lui È coinvolto nella grande opera di rinnovamento inaugurata dal mistero della sua passione, morte e risurrezione, e coopera all’edificazione del Regno di Dio, imparando ad accogliere ogni donna e uomo come sorella e fratello, figli di un solo Padre. Così, tanto l’annuncio quanto l’esperienza cristiana, guidati dall’azione dello Spirito Santo, tendono a generare nel mondo conseguenze sociali. [54]
50. Al centro della visione cristiana dell’essere umano sta la grande affermazione secondo cui uomo e donna sono creati a immagine e somiglianza del Dio trinitario (cfr Gen 1,26-27). Costitutivamente fatta per la relazione, ogni persona È pensata e voluta da Dio per entrare in una storia di comunione con Lui, con gli altri e con il creato. La sua dignità non dipende dalle capacità che possiede, dalle ricchezze o dal ruolo che ricopre, dalle scelte giuste o sbagliate che compie, ma È un dono che la precede e la eccede, posto da Dio come espressione del suo amore che non viene mai meno. Per questo, la persona umana rimane sempre “la via della Chiesa” [55] e il cuore di ogni autentico cammino di sviluppo umano integrale. [56]
L’ uguale dignità di tutti gli esseri umani
51. San Giovanni Paolo II affermava che “il senso più acuto della dignità della persona umana e della sua unicità, come anche del rispetto dovuto al cammino della coscienza, costituisce certamente un’acquisizione positiva della cultura moderna”. [57] Questa affermazione si inserisce nel solco già tracciato dal Concilio Vaticano II, che aveva constatato una crescita nella consapevolezza dell’eccelsa dignità di ogni persona, del suo valore superiore alle cose e dei suoi diritti e doveri universali e inviolabili. [58] È importante vigilare affinché questa crescita nella coscienza della dignità umana non venga offuscata sotto la pressione di nuove ideologie o di determinati interessi molto potenti nel mondo di oggi. Tra queste ideologie ritengo particolarmente insidiosa quella che lascia intendere che ogni persona debba guadagnarsi o giustificare il proprio valore, al punto da attribuire maggior pregio a coloro che sono più efficienti e performanti. In una simile prospettiva, la persona finisce per essere ridotta a mezzo per ottenere risultati, a risorsa da usare e sfruttare, e non viene più riconosciuta come fine in sé, mai strumentalizzabile. Ma il valore della persona non dipende da ciò che realizza o produce, ed esistono diritti che spettano a tutti per il solo fatto di essere persone. Nessun potere umano può legittimamente negarli o limitarli arbitrariamente. [59]
52. Quando parliamo di dignità non usiamo tale parola sempre allo stesso modo: talvolta ci riferiamo alla dignità morale, cioÈ al modo in cui una persona orienta le proprie scelte e il proprio agire; altre volte pensiamo alla dignità sociale, cioÈ alle condizioni di vita della persona e al rispetto concreto che le viene riconosciuto dalla società; in altri casi ancora indichiamo la dignità esistenziale, vale a dire il modo in cui una persona percepisce il valore di sé e della propria vita. Queste dimensioni della dignità possono crescere o diminuire. Oltre a questi significati, però, vi È un livello più profondo, il più importante, che consiste nella dignità ontologica. È la dignità che appartiene a ogni essere umano semplicemente per il fatto di esistere, di essere stato voluto, creato e amato da Dio: [60] nessun peccato, nessun fallimento, nessuna umiliazione, nessuna esclusione può intaccare il valore profondo di una vita umana che Lui ha voluto e chiamato all’essere. [61]
53. Perciò, la dignità fondamentale di ogni persona non si acquisisce e non si merita, né ha bisogno di essere dimostrata. La recente Dichiarazione Dignitas infinita ha offerto una sintesi delle convinzioni della Chiesa su questo tema: “Una dignità infinita, inalienabilmente fondata nel suo stesso essere, spetta a ciascuna persona umana, al di là di ogni circostanza e in qualunque stato o situazione si trovi”, [62] cioÈ sempre e ineludibilmente. Questa dignità di ogni essere umano può essere detta infinita, come ha fatto San Giovanni Paolo II, [63] per due ragioni: perché È infinito l’amore di Dio che lo chiama all’amicizia con Lui, e perché È assolutamente incondizionata, nel senso che, anche cercando all’infinito, non si troverà mai nulla che possa cancellarla o smentirla.
L’altissimo valore dei diritti umani
54. La Chiesa riconosce con gratitudine che “il movimento verso l’identificazione e la proclamazione dei diritti dell’uomo È uno dei più rilevanti sforzi per rispondere efficacemente alle esigenze imprescindibili della dignità umana”. [64] E, come ha affermato Giovanni Paolo II, la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo, proclamata dalle Nazioni Unite il 10 dicembre 1948, continua ad essere ai nostri giorni una delle più alte espressioni della coscienza umana. [65] Essa È “una vera pietra miliare sulla via del progresso morale dell’umanità”. [66] Per questo, nella prospettiva cristiana, i diritti umani non sono un’aggiunta esterna alla persona, ma una traduzione storica della sua dignità intrinseca, che la comunità internazionale È chiamata a tutelare e promuovere.
55. I diritti umani sono inviolabili, poiché “inerenti alla persona umana ed alla sua dignità”. [67] Di conseguenza, sono universali e inalienabili. [68] Proprio perché fondati nella comune dignità di ogni uomo e di ogni donna, essi comportano conseguenze pratiche ed effetti giuridici, poiché “sarebbe vano proclamare i diritti umani se allo stesso tempo non si mettesse in pratica tutto il necessario per garantire il dovere di rispettarli, da parte di tutti, ovunque e per tutti”. [69] Tra questi, il primo diritto umano È il diritto alla vita, dal concepimento alla sua conclusione naturale, [70] senza il quale È impossibile esercitare qualsiasi altro diritto. Quando questo diritto fondamentale viene negato, come accade nell’aborto provocato, nell’uccisione di innocenti e nell’eutanasia, ci si trova davanti a scelte che la Chiesa giudica gravemente illecite. [71]
56. Guardando al nostro tempo, non possiamo ignorare che la tutela dei diritti umani È oggi esposta a due rischi particolarmente gravi. Il primo È quello di una loro dichiarazione puramente formale, mentre, insieme al progresso tecnologico, avanzano in modo dissimulato o evidente violazioni della dignità umana. Il secondo, che in realtà È alla radice del primo, È quello di non poter più riconoscere il fondamento della loro universalità, perché si È rinunciato alla “ricerca dei fondamenti più solidi che stanno alla base delle nostre scelte e delle nostre leggi”. [72] Papa Francesco invitava a non sottovalutare quest’ultimo problema. Ricordava che, quando la ragione si lascia interrogare seriamente sulla natura umana, È in grado di scoprire valori che valgono per tutti, perché derivano da essa. Se questo lavoro di ricerca venisse abbandonato, potrebbe accadere che diritti oggi ritenuti intoccabili, in futuro, finiscano per essere messi in discussione o negati da chi detiene il potere, magari dopo aver ottenuto un consenso solo apparente da parte di popolazioni impaurite o manipolate. [73]
57. Insieme a una maggiore consapevolezza del valore di ogni persona umana e dei suoi diritti, È cresciuto anche il riconoscimento dei diritti delle minoranze. Eppure, rimane ancora molta strada da fare perché, in tutto il mondo, siano davvero garantiti in modo uguale i diritti di una grande parte, cioÈ delle donne. È un dato di fatto che “doppiamente povere sono le donne che soffrono situazioni di esclusione, maltrattamento e violenza, perché spesso si trovano con minori possibilità di difendere i loro diritti”. [74] Non basta dunque affermare a parole che uomini e donne hanno la stessa dignità e gli stessi diritti; È necessario che questo si traduca in scelte concrete, nelle leggi, nell’accesso al lavoro, all’istruzione, alle responsabilità sociali e politiche, nel modo in cui la società ascolta e valorizza il contributo delle donne. Finché questo divario persisterà, non potremo dire che la società riconosce davvero, fino in fondo, che le donne hanno la stessa dignità degli uomini.
58. Sono le persone concrete che contano, ciascuna di loro e le loro famiglie. I movimenti sociali, le grandi proclamazioni politiche a favore del popolo e le ideologie comunitarie non servono a nulla se non finiscono per orientarsi alla promozione delle persone – uomini e donne – con i loro diritti inalienabili. Allo stesso modo, non basta esaltare la libertà individuale o l’iniziativa privata, se poi si accetta che una moltitudine di persone continui a vivere senza un lavoro dignitoso, senza tutele, senza accesso ai beni fondamentali.
I principi della DS - il principio del “Bene Comune”
59. Riconoscere che ogni donna e ogni uomo portano in sé una dignità inalienabile e diritti che nessun potere umano può ledere o cancellare chiede di plasmare il modo in cui viviamo insieme, le nostre scelte economiche e politiche, il volto concreto delle nostre città. Da qui nasce il primo grande principio della DS che desidero richiamare: il bene comune. Possiamo descriverlo come la forma sociale della dignità riconosciuta a ciascuno. Quando Benedetto XVI ha fatto riferimento ai valori non negoziabili che la Chiesa deve sempre difendere, ha incluso tra questi “la promozione del bene comune”. [75] Per un cristiano, infatti, uscire dal piccolo mondo dei propri interessi e impegnarsi, nei limiti delle proprie possibilità, per il bene comune È un valore non negoziabile, come lo È la promozione della vita.
60. Il Concilio Vaticano II ha affermato che il bene comune consiste nell’“insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono tanto ai gruppi quanto ai singoli membri di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più speditamente”. [76] Questa definizione ci offre un primo orientamento prezioso, perché il bene comune non si lascia ridurre a un semplice elenco di condizioni o di istituzioni. Non coincide con la somma dei vantaggi dei singoli, né con l’incrocio dei loro interessi particolari; È un bene più grande, che appartiene a tutti, e che solo insieme si può costruire, accrescere e custodire. Possiamo dire che l’agire sociale raggiunge la sua pienezza quando tende a questo bene condiviso, così come l’agire morale della persona trova compimento nella scelta del vero bene. [77]
61. In questo senso possiamo affermare che “il tutto È più delle parti” [78] e che proprio per questo “la mera somma degli interessi individuali non È in grado di generare un mondo migliore per tutta l’umanità”. [79] È un’illusione pensare che basti cercare il proprio progresso per contribuire al bene di tutti, senza doversi realmente preoccupare degli altri. Questa visione ignora il valore proprio e specifico del bene comune: esso È frutto dell’“interdipendenza” [80] che provoca una rete di bene sociale che si diffonde e si ripercuote sulle persone. Il bene comune È un plus, risultato dell’interazione e dell’influenza reciproca che collega diverse azioni, iniziative, sforzi e decisioni. Se si sommassero semplicemente i beni individuali, non si potrebbe spiegare l’esistenza di questo plus che li supera e allo stesso tempo li arricchisce.
62. È la ricerca del bene comune che dà vita a un popolo, inteso non come semplice somma di individui, ma come realtà viva in cui le persone imparano a riconoscersi legate le une alle altre e corresponsabili della res publica. In questo senso, ogni persona contribuisce a costruire il proprio popolo con “un lavoro lento e arduo che esige di volersi integrare e di imparare a farlo fino a sviluppare una cultura dell’incontro in una pluriforme armonia”. [81] Lavorare insieme alla ricerca del bene di tutti significa avere un progetto condiviso. È evidente che tra le diverse persone ci sono molte differenze ideologiche e pragmatiche, ci sono interessi diversi e frequenti contrasti, ma ciò non vuol dire che sia impossibile un percorso di dialogo per configurare una base di consenso che permetta di costituire un progetto per tutti e di camminare insieme.
63. Allo Stato spetta il compito di garantire coesione, unità e una giusta organizzazione della società civile, così che il bene comune possa essere realmente perseguito con il contributo di tutti. Questo significa, in concreto, che il potere pubblico ha il compito delicato di “armonizzare con giustizia” [82] i diversi interessi in gioco, cercando un equilibrio tra beni particolari e bene di insieme, senza lasciare indietro i più deboli. Quando la politica rinuncia a una visione di lungo periodo e si riduce a calcoli di breve termine o a sterili polarizzazioni, i discorsi sul bene comune perdono credibilità, e al tempo stesso crescono disuguaglianze e fratture sociali.
64. Questo vale anche per la politica internazionale. Mentre le distanze tra i popoli aumentano, si fanno strada logiche di contrapposizione e di aggressività, e il difficile percorso verso un mondo più unito e fraterno subisce nuove e dolorose battute d’arresto. In questo quadro, parlare di un cammino condiviso verso uno sviluppo più giusto per l’intera famiglia umana “suona come un delirio”. [83] Non possiamo però perdere la speranza. Invito tutti a pensare forme di cooperazione e di istituzioni internazionali più efficaci, capaci di custodire il bene comune globale senza annullare la legittima pluralità dei popoli e degli Stati. Infatti, la promozione del bene comune non può mai essere separata dal rispetto del diritto dei popoli ad esistere, a custodire la propria identità e a contribuire con la propria originalità alla famiglia delle nazioni. [84] Qualsiasi tentativo o progetto di eliminare o sottomettere una nazione È gravemente immorale e pertanto inaccettabile.
Il principio della destinazione universale dei beni
65. “Tra le molteplici implicazioni del bene comune, immediato rilievo assume il principio della destinazione universale dei beni”. [85] Questo principio ci ricorda anzitutto che i beni della terra – il suolo, l’acqua, l’aria, le risorse naturali – sono donati da Dio all’intera famiglia umana perché sostengano la vita di tutti, oggi e nelle generazioni future, e che ogni persona ha un diritto originario all’uso di tali beni. San Giovanni Paolo II ricordava che “Dio ha dato la terra a tutto il genere umano, perché essa sostenti tutti i suoi membri, senza escludere né privilegiare nessuno”. [86] Di conseguenza, “non È secondo il disegno di Dio gestire questo dono in modo tale che i suoi benefici siano a vantaggio soltanto di alcuni pochi”. [87] Oggi siamo chiamati a riconoscere che questa destinazione universale non riguarda soltanto i beni materiali, ma anche i beni immateriali e culturali.
66. Esiste un diritto alla proprietà privata che ha il suo senso e la sua funzione propria, ma sempre subordinato alla destinazione universale dei beni. Secondo Giovanni Paolo II, tale subordinazione È la regola d’oro del comportamento sociale e il “primo principio di tutto l’ordinamento etico-sociale”. [88] La tradizione della Chiesa ha visto nella proprietà un mezzo per custodire e amministrare i beni in modo che possano servire meglio al bene comune. Poiché “la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata”, [89] la sua funzione sociale non deve essere considerata una mera opinione teologica, ma una dottrina certa della Chiesa, già presente nelle Sacre Scritture e nei Padri. Per questo, Papa Francesco ha ricordato che la solidarietà, vissuta in profondità, significa anche “restituire al povero quello che gli corrisponde”. [90]
67. Oggi, tra i beni che sono universalmente destinati a tutti, dobbiamo annoverare anche le nuove forme di proprietà: brevetti, algoritmi, piattaforme digitali, infrastrutture tecnologiche, dati. In un contesto in cui la ricchezza delle nazioni dipende sempre più da conoscenze e tecnologie, quando questi beni restano concentrati nelle mani di pochi, senza adeguate forme di condivisione e di accesso, si crea un nuovo squilibrio che contraddice la destinazione universale dei beni e alimenta il divario tra inclusi ed esclusi, tra chi può partecipare alla rivoluzione digitale e chi ne rimane ai margini. Inoltre, la cura della Casa comune e la responsabilità verso i poveri e verso le generazioni future chiedono che l’uso dei beni del creato e delle nuove possibilità offerte dalla tecnica sia regolato in modo tale da rispettare l’ambiente, evitare sprechi e nuove forme di saccheggio.
68. Il principio di sussidiarietà nasce dallo stesso sguardo sulla persona che ha guidato la nostra riflessione sulla dignità e sul bene comune. Se ogni donna e ogni uomo sono chiamati a diventare protagonisti della propria vita e a partecipare alla costruzione della società, allora anche l’organizzazione sociale deve rispettare e favorire questa responsabilità. La DS della Chiesa chiama “sussidiarietà” il principio secondo il quale ciò che possono fare persone, famiglie, comunità locali e corpi intermedi non deve essere assorbito da istanze superiori. Le istituzioni di livello superiore devono riconoscere, proteggere e promuovere la libertà e la creatività dei livelli inferiori, coordinandone i contributi perché cooperino efficacemente al bene comune. [91]
69. Fin dall’inizio del Magistero sociale moderno, a partire da Leone XIII, la Chiesa ha insistito sul fatto che né la persona né la famiglia devono essere assorbite dallo Stato, ma vanno lasciate agire liberamente, per quanto possibile, senza recare danno al bene comune. [92] San Giovanni Paolo II ha ripreso e approfondito questa prospettiva, ricordando che la comunità politica È al servizio della società civile e che lo Stato deve vigilare sul bene comune, intervenendo quando È necessario, ma senza sostituirsi in modo stabile alla responsabilità dei corpi intermedi e delle realtà sociali. [93] La sussidiarietà non giustifica il disimpegno dello Stato, ma ne orienta l’azione: l’intervento pubblico È richiesto proprio per permettere a tutti i soggetti sociali di svolgere la loro missione senza essere schiacciati. Spetta alla comunità politica creare le condizioni perché persone, famiglie, associazioni e corpi intermedi possano realizzare la propria vocazione sociale, senza essere sostituiti o ridotti a meri esecutori. [94]
70. Questo principio incoraggia a superare ogni forma di gestione paternalistica o assistenzialistica della vita sociale, promuovendo uno stile di corresponsabilità: uno Stato che valorizza l’iniziativa dei cittadini, una società civile capace di generare legami e attivare energie a servizio del bene comune. In una logica di sussidiarietà, le scelte si prendono al livello più vicino possibile alle persone coinvolte, valorizzando la vita associativa, così che il popolo non si trovi davanti a decisioni già prese, ma possa entrare nel loro cammino di costruzione. Là dove famiglie, associazioni, comunità locali, realtà del volontariato e del cosiddetto “terzo settore” vengono riconosciute e sostenute, la vita sociale diventa più vicina alle persone, i servizi si fanno più attenti ai bisogni reali, le risposte più creative e rispettose della dignità di ciascuno. [95]
71. Il principio di sussidiarietà vale in modo particolare nel contesto della rivoluzione digitale. Qui il livello superiore non È lo Stato, ma ogni grande attore economico e tecnologico che esercita un potere di fatto sulle condizioni della vita comune. Il livello che assorbe competenze, dati e capacità decisionale È costituito da aziende e piattaforme, che definiscono condizioni di accesso, regole di visibilità, forme di relazione e perfino opportunità economiche. La sussidiarietà chiede che tali processi non si impongano dall’alto in modo opaco e unilaterale, ma siano orientati al bene comune mediante trasparenza, responsabilità e forme reali di partecipazione (verifiche indipendenti, trasparenza sugli algoritmi, accesso equo ai dati, strumenti di ricorso). [96]
72. In questo quadro, gli Stati e le istituzioni sovranazionali sono chiamati a garantire regole giuste e tutele efficaci, perché comunità locali, corpi intermedi, scuole, università, realtà ecclesiali e associative possano avere voce e contribuire al discernimento sulle scelte che incidono sulla vita delle persone: lavoro, accesso ai servizi, gestione dei dati e ambienti digitali. Nelle scelte che riguardano i flussi economici e le piattaforme digitali, nel governo dei dati e degli algoritmi, non si può lasciare che pochi attori orientino da soli i processi, ma È necessario costruire forme di cooperazione che rispettino i diversi livelli della comunità mondiale e li rendano corresponsabili del bene comune. [97]
73. Dopo aver considerato il bene comune e la sussidiarietà, desidero soffermarmi sul principio di solidarietà. Esso nasce dalla visione della persona che la fede genera: ogni essere umano È creato a immagine di Dio e inserito in una rete di relazioni che lo legano agli altri, ai popoli, al creato. San Paolo VI ricordava che gli obblighi di solidarietà, di giustizia e di carità sono radicati nella fraternità umana e soprannaturale che unisce uomini e popoli tra loro. [98] La fraternità non È soltanto un’aspirazione interiore di chi crede, ma una forma sociale e politica da incarnare in scelte e percorsi condivisi. La solidarietà, allora, È il riconoscimento concreto che il destino di ciascuno È legato al destino di tutti: davvero “nessuno si salva da solo”. [99] Appare così evidente lo stretto legame tra sussidiarietà e solidarietà. Quando la sussidiarietà non È accompagnata dalla solidarietà, finisce per trasformarsi in semplice tutela di interessi particolari; quando la solidarietà non È sostenuta dalla sussidiarietà, degenera in assistenzialismo che non promuove la responsabilità. [100] Questo intreccio rimanda anche alla responsabilità di un’autentica partecipazione: la solidarietà si esprime quando ciascuno, personalmente e insieme ad altri, prende parte alla vita della comunità – si informa, si associa, fa sentire la propria voce, contribuisce alle decisioni e alle scelte pubbliche – assumendo responsabilità reali perché il bene comune si traduca in scelte condivise.
74. In molti ambiti sperimentiamo già una sorta di “solidarietà di fatto”: le nostre vite sono intrecciate, le economie e le comunicazioni globali fanno sì che ciò che accade in un luogo produca effetti lontani, e le reti digitali collegano in tempo reale persone e comunità di ogni parte del mondo. Questa trama di relazioni, però, non È ancora solidarietà in senso pieno se non diventa una scelta consapevole. La fede ci invita a leggere questa realtà come una chiamata: non siamo semplicemente vicini gli uni agli altri, ma affidati gli uni agli altri, perché ciascuno si faccia carico, per quanto può, della vita e delle ferite del fratello e della sorella. La solidarietà nasce proprio quando decidiamo di non rimanere indifferenti davanti a ciò che accade al nostro prossimo e trasformiamo legami inevitabili – economici, culturali, tecnologici – in percorsi di condivisione, di cooperazione e di cura reciproca, imparando a “pensare e agire in termini di comunità”. [101]
75. Il Magistero sociale ha insistito sul fatto che la solidarietà È insieme principio e virtù. In quanto principio, essa esprime l’ordine oggettivo delle relazioni tra persone, gruppi e popoli, e rimanda alla consapevolezza di una interdipendenza, per cui il bene di ciascuno passa attraverso il bene degli altri. In quanto virtù, richiede invece una “determinazione ferma e perseverante” [102] a lavorare per il bene comune, con una particolare attenzione ai più deboli. Papa Francesco ha ricordato che la solidarietà È “un modo di fare la storia” [103] che costruisce popoli e non semplici masse di individui. Per questo, essa implica stili di vita sobri e condivisi, capacità di rinunciare a vantaggi immediati per aprire spazi di futuro ad altri, disponibilità a mettere in discussione abitudini e privilegi – compresi quelli legati al consumo digitale e all’uso delle tecnologie – quando impediscono agli altri di vivere con dignità.
76. In un mondo segnato da relazioni sempre più strette tra persone, comunità e nazioni, la solidarietà assume anche una dimensione globale. Benedetto XVI ha richiamato con forza il legame tra sviluppo, giustizia e responsabilità verso le generazioni future, ricordando che lo sviluppo autentico chiede una solidarietà intergenerazionale [104] e un’attenzione ai vincoli che ci uniscono all’ambiente naturale. Oggi questa responsabilità si estende anche alle infrastrutture digitali e informative: come l’ambiente naturale, anche l’“ecosistema digitale” può essere custodito o sfruttato, condiviso o monopolizzato. La solidarietà chiede che le scelte in materia di dati, algoritmi, piattaforme e intelligenza artificiale tengano conto non solo del vantaggio immediato di alcuni, ma dell’impatto sull’insieme dei popoli e sulle generazioni che verranno.
77. Per la comunità cristiana, la giustizia sociale È una forma concreta di sequela di Gesù e di fedeltà al suo Vangelo. Nel Nuovo Testamento Gesù proclama “ai poveri il lieto annuncio” ( Lc 4,18) e si identifica con i piccoli, i malati, i carcerati, gli stranieri (cfr Mt 25,31-46). Così ci insegna che la giustizia nasce e si compie nella fraternità, perché il modo in cui ci accostiamo agli ultimi e ci relazioniamo a loro diventa, in concreto, la misura del nostro rapporto con Dio e con i fratelli. La giustizia però non riguarda soltanto i comportamenti dei singoli, ma anche il modo in cui sono pensate e organizzate le strutture della convivenza. Il Concilio Vaticano II ricorda a tal riguardo che ogni istituzione È chiamata a servire la persona umana e la sua dignità. [105] La giustizia sociale si riconosce, allora, dalla capacità di un ordine sociale, economico e politico di permettere a tutti – e in particolare ai più fragili – di vivere in modo davvero umano, senza che nessuno sia lasciato indietro.
78. Il Magistero recente ha insistito sul fatto che la giustizia sociale esige uno sguardo che parta dagli ultimi. San Giovanni Paolo II ha parlato di una opzione preferenziale per i poveri [106] che deve segnare le scelte personali e sociali, mentre Papa Francesco ha denunciato una “cultura dello “scarto”” [107] che genera sempre più nuove forme di esclusione. In questa prospettiva, la giustizia sociale chiede di guardare alle persone e ai popoli a partire da chi È più vulnerabile: poveri, migranti, rifugiati, sfollati interni, vittime di violenza, persone che vivono in periferie urbane o esistenziali.
79. L’idea di “giustizia sociale” aiuta a riconoscere che le ingiustizie non nascono solo da scelte sbagliate dei singoli, ma anche da strutture, meccanismi, assetti economici e culturali che producono disuguaglianza quasi automaticamente. San Giovanni Paolo II ha parlato in questo senso di strutture di peccato, [108] che si oppongono alla volontà di Dio e richiedono un impegno di conversione personale e sociale. In questa prospettiva la giustizia non riguarda soltanto la distribuzione più equa dei beni o la correzione delle ingiustizie presenti, ma assume anche una dimensione riparativa. Essa mira a ricomporre legami spezzati e a reintegrare chi È stato escluso, tenendo conto delle ferite lasciate dalle ingiustizie: guerre, colonialismo, discriminazioni razziali o di genere, violenze contro interi popoli, sfruttamento. Ciò può significare restituire dignità e voce a chi È stato ignorato, favorire percorsi di guarigione della memoria collettiva, contrastare leggi e pratiche discriminatorie, sostenere concretamente chi porta ancora oggi le conseguenze di torti subiti in passato.
80. In questo tempo, la giustizia sociale deve confrontarsi anche con l’ambiente creato dalle tecnologie digitali. La diffusione di reti globali, piattaforme e sistemi di intelligenza artificiale cambia il modo di informarsi, di comunicare, di accedere ai servizi. La giustizia esige che si impedisca la nascita di nuove forme di esclusione e privazione di libertà: persone e popoli a cui È negato o ostacolato l’accesso alle tecnologie di base, comunità esposte a sorveglianza invasiva, gruppi sociali penalizzati da algoritmi opachi che riproducono pregiudizi e discriminazioni. Un ordine sociale giusto nel tempo del digitale È quello che garantisce a tutti un accesso equo alle opportunità, protegge i più piccoli e i più fragili, contrasta l’odio e la disinformazione, sottopone a controllo pubblico l’uso dei dati e delle tecnologie, così che il criterio non sia il solo profitto ma la dignità di ogni persona e il bene dei popoli.
81. Un banco di prova decisivo per la giustizia sociale oggi È rappresentato dalla condizione dei migranti, dei rifugiati e di quanti sono costretti a spostarsi a causa della povertà, della violenza, dei cambiamenti climatici e dei disastri ambientali. Il modo in cui una società li tratta mostra se la sua idea di giustizia È guidata dalla paura o dalla fraternità. Papa Francesco invitava a riconoscere nei migranti non semplicemente un problema da gestire, ma “un’immagine viva del Popolo di Dio in cammino”; [109] persone con dignità, risorse e sogni, che hanno diritto a essere trattate con rispetto e chiedono di poter diventare parte attiva delle società che le accolgono. La giustizia sociale, in questo campo, implica almeno due impegni complementari. Da una parte, custodire il diritto alla speranza di chi È costretto a partire, garantendo vie sicure e legali, condizioni di accoglienza dignitose, percorsi reali di integrazione. Dall’altra, promuovere anche il diritto a rimanere nella propria terra in pace e sicurezza, affrontando le cause profonde che costringono a migrare, comprese quelle legate alle ingiustizie economiche e alla crisi climatica. Quando questi diritti sono rispettati, le migrazioni possono diventare un’occasione di incontro e di arricchimento reciproco tra popoli.
82. Nell’Enciclica Populorum progressio, Paolo VI afferma che lo sviluppo È autentico solo se È “integrale”, vale a dire “volto alla promozione di ogni uomo e di tutto l’uomo”. [110] Nei decenni successivi, la DS della Chiesa ha ripreso e approfondito questa espressione per indicare il modo concreto in cui i grandi principi – dignità, bene comune, destinazione universale dei beni, sussidiarietà, solidarietà, giustizia sociale – trovano attuazione nella storia. Per “sviluppo umano integrale” intendiamo un processo in cui la crescita delle persone e dei popoli riguarda tutte le dimensioni dell’esistenza e apre il futuro anche alle generazioni che verranno.
83. Lo sviluppo, per le persone come per le nazioni, È un compito e insieme un diritto: esso chiede condizioni minime che rendano possibile a ogni persona e a ogni popolo di maturare secondo la propria dignità, senza essere tenuti in dipendenza o esclusi dall’accesso ai beni necessari. Lo sviluppo È umano quando mette al centro le persone e non l’accumulazione di beni, e quando riguarda anche i popoli, non solo gli individui. La giustizia esige il riconoscimento dei diritti sociali e dei diritti dei popoli, e include la responsabilità verso chi verrà dopo di noi. Perciò non È umano uno sviluppo che aumenta il consumo di alcuni scaricando costi e ferite su altri, o che relega intere regioni a ruoli subordinati impedendo loro di esprimere le proprie potenzialità. [111] Lo sviluppo È integrale quando non si riduce all’ambito economico, ma promuove la qualità della vita nelle sue dimensioni spirituali, culturali, morali e relazionali, nel rispetto della Casa comune, della diversità dei popoli e dei loro modi di vivere. [112]
84. L’idea di sviluppo umano integrale trova oggi un criterio decisivo di verifica nell’ecologia integrale, divenuta una dimensione imprescindibile della Dottrina sociale della Chiesa. La qualità dello sviluppo si misura infatti dalla sua capacità di tenere insieme, senza separarle, la giustizia verso le persone e la custodia della Casa comune, favorendo condizioni di vita dignitose, accesso ai beni necessari, relazioni sociali giuste, cura del creato e attenzione alle generazioni future. Ne consegue che non È vero progresso ciò che accresce il benessere di alcuni degradando gli ecosistemi, scaricando costi sulle comunità più vulnerabili o pregiudicando le condizioni di vita di chi verrà dopo di noi.
85. Così inteso, lo sviluppo umano integrale È l’orizzonte entro cui leggere le trasformazioni del nostro tempo, incluse quelle della rivoluzione digitale. Le innovazioni tecnologiche – compresa l’intelligenza artificiale – non sono neutrali: possono accrescere partecipazione e giustizia, oppure ampliare disuguaglianze, controllo ed esclusione. Per questo vanno valutate con una domanda decisiva: contribuiscono davvero a far crescere persone e popoli in umanità e fraternità, nel rispetto della Casa comune e delle generazioni future? È qui che i principi della Dottrina sociale diventano criteri concreti di discernimento per gli ambiti che affronteremo nei capitoli seguenti.
86. In conclusione, desidero toccare un punto che mi sta particolarmente a cuore. La Dottrina sociale non È soltanto una parola rivolta alla società: È anche un esame di coscienza per la Chiesa, casa e scuola di comunione, sempre chiamata a verificare che i principi esposti in questo capitolo siano vissuti anzitutto al suo interno. Il bene comune, in ambito ecclesiale, prende il volto di uno stile sinodale per la missione a servizio del Regno. La Chiesa, infatti, È il “soggetto comunitario e storico della sinodalità e della missione”. [113] Ciò richiede attenzione al modo di prendere decisioni e di esercitare la responsabilità. Il Documento finale del Sinodo identifica, tra le pratiche decisive per la trasformazione missionaria, la cultura della trasparenza, del rendiconto e della valutazione. [114]
87. In questa prospettiva, la sussidiarietà diventa un criterio di governo e di vita pastorale, che riconosce e sostiene la responsabilità dei fedeli e dei corpi intermedi ecclesiali, valorizzando carismi e competenze ed evitando ogni paternalismo che soffoca la libertà evangelica. Concretamente, la partecipazione dei battezzati ai processi decisionali e la corresponsabilità nella missione passano attraverso organismi di partecipazione reali, non nominali. [115]
88. La solidarietà, per la comunità cristiana, trova la sua sorgente nel mistero di Cristo e si nutre dell’Eucaristia. Essa nasce dalla comunione nella fede e nei Sacramenti: il Battesimo e la Confermazione ci uniscono in Cristo, per farci essere un solo corpo e un solo spirito, un cuor solo e un’anima sola (cfr Ef 4,4; At 4,32). L’Eucaristia, sacramento dell’unità, alimenta la nostra appartenenza al corpo di Cristo e ci educa alla condivisione. Le diverse sensibilità presenti nella Chiesa, le convinzioni forti che animano ciascuno, sono ricchezza se restano ancorate alla certezza dell’unità come dono ricevuto e come compito da assumere.
89. Vivere la giustizia nella Chiesa significa bonificare le relazioni e le strutture ecclesiali da quelle distorsioni che producono disuguaglianze, opacità e prevaricazioni. A riguardo, l’ascolto delle vittime di abusi spirituali, economici, istituzionali, sessuali, di potere, di coscienza È parte integrante di un cammino di giustizia, che comprende il riconoscimento del danno, la giusta riparazione e la prevenzione. Ogni potere È al servizio della comunione e della missione. Ogni autorità È al servizio del popolo di Dio. Questa diaconia si manifesta non soltanto nella fede celebrata e vissuta nei Sacramenti, e nell’acquisizione di uno stile sinodale, ma anche nella condivisione concreta dei beni: sull’esempio della Chiesa delle origini, le risorse ecclesiali sono chiamate a diventare realmente comuni, perché tra noi nessuno sia bisognoso (cfr At 4,34) e perché la loro amministrazione sostenga la missione di annuncio del Vangelo ai più poveri. Sono da promuovere forme regolari di valutazione dell’esercizio delle responsabilità ministeriali, che non siano giudizio sulle persone, ma strumenti di apprendimento e di correzione orientati alla missione. [116] Nella misura in cui siamo aperti all’azione dello Spirito Santo, questi principi della Dottrina sociale diventano carne nella vita ecclesiale. In tal modo la Chiesa È in grado di offrire alla società un segno credibile del fatto che cercare insieme il bene di tutti, nella corresponsabilità e nella fraternità, non È un’utopia, ma una reale possibilità. [117]
GRANDEZZA DELLA PERSONA UMANA DAVANTI ALLE PROMESSE DELL’IA
90. Dopo aver richiamato i principi che illuminano la Dottrina sociale, desidero volgere lo sguardo su alcune sfide che toccano da vicino il nostro modo di abitare questo tempo. L’immagine biblica che accompagna queste pagine È quella di una costruzione: da un lato la torre di Babele, dove l’opera comune È guidata da un progetto di dominio che finisce per disumanizzare (cfr Gen 11,1-9); dall’altro le rovine di Gerusalemme, che sotto Neemia vengono ricostruite pezzo per pezzo, come opera di responsabilità condivisa (cfr Ne 2-6). Siamo chiamati a interrogarci sul grande cantiere della nostra epoca: cosa stiamo costruendo? Mentre lo sviluppo tecnologico cambia rapidamente linguaggi, relazioni, istituzioni e forme di potere, noi credenti dobbiamo e possiamo scegliere a quale progetto lavorare e con quale stile, per custodire e valorizzare la magnifica umanità che ci È data in dono. Non si tratta di una scelta sul nostro futuro, ma sul nostro presente, perché l’intelligenza artificiale e le altre tecnologie emergenti sono già parte del nostro quotidiano.
91. Mi accompagna la convinzione che il modo concreto di vivere i rapporti sociali alla luce del Vangelo non sia stabilito una volta per sempre, ma resti un compito affidato, di generazione in generazione, alla comunità cristiana. Sotto la guida dello Spirito Santo, la Chiesa si lascia illuminare dalla Parola, per leggere i segni dei tempi e cercare con creatività vie nuove perché le relazioni tra persone e popoli diventino più conformi alle esigenze del Regno di Dio. [118] Per questo incoraggio tutti, in modo particolare i fedeli laici, a non aver paura di lasciarsi provocare dalla realtà, di mettersi in ascolto reciproco e di assumere con fermezza la propria responsabilità nella costruzione di una società più umana e fraterna.
92. Nell’Enciclica Laudato si’ Papa Francesco denunciava la crescente affermazione di un paradigma tecnocratico [119] nel mondo globalizzato: la tendenza a lasciare che la logica dell’efficienza, del controllo e del profitto governi da sola le scelte personali, sociali ed economiche. Così appare con più evidenza che la tecnica non È un semplice strumento e che, quando si fa criterio, finisce per stabilire che cosa conta e che cosa può essere scartato, riducendo la creazione a oggetto di sfruttamento e le persone a ingranaggi di un sistema da rendere sempre più performante.
93. Questo paradigma si È esteso rapidamente negli ultimi anni, anche per effetto della diffusione dell’intelligenza artificiale, delle scienze cognitive, della nanotecnologia, della robotica e della biotecnologia. Di per sé, tali innovazioni possono diventare un grande aiuto per lo sviluppo umano integrale e per la cura della Casa comune. Ma, proprio per il loro potere, possono agire come un acceleratore del paradigma tecnocratico e perciò hanno bisogno di un nuovo quadro spirituale, etico e politico. Più potente non significa necessariamente migliore. In questo senso, rimangono attuali le parole di Romano Guardini: “L’uomo moderno non È stato educato al retto uso della potenza”. [120]
94. Il pericolo che l’umanità diventi vittima delle sue stesse conquiste era già stato colto con lucidità da San Paolo VI, quando avvertiva che “i progressi scientifici più straordinari, le prodezze tecniche più strabilianti, la crescita economica più prodigiosa, se non sono congiunte ad un autentico progresso sociale e morale, si rivolgono, in definitiva, contro l’uomo”. [121] Per questo il progresso tecnico, in sé prezioso, chiede un discernimento sulla visione antropologica che lo guida e sui fini che persegue. Se lo sviluppo tecnologico procede senza un’adeguata maturazione etica e sociale, può accadere che aumentino i mezzi senza che cresca in pari misura l’umanità: si “ha di più” ma non si “È di più”, e la persona rischia di essere valutata soprattutto in base alle prestazioni che garantisce. [122]
95. Qui occorre riconoscere un dato decisivo, che ho già richiamato in precedenza: in molti casi nel contesto digitale, il controllo delle piattaforme, delle infrastrutture, dei dati e della capacità di calcolo non È appannaggio degli Stati, ma di grandi attori economici e tecnologici che, di fatto, fissano le condizioni di accesso, le regole della visibilità e le possibilità stesse di partecipazione. Quando un potere di tale portata si concentra in poche mani, tende a farsi opaco e a sfuggire al controllo pubblico, e cresce il rischio di uno sviluppo distorto che genera nuove dipendenze, esclusioni, manipolazioni e disuguaglianze.
96. Di fronte a questa concentrazione di potere nel mondo digitale, i grandi principi della Dottrina sociale diventano criteri per giudicare e discernere il nuovo scenario: la dignità inalienabile della persona, il bene comune, la destinazione universale dei beni, la sussidiarietà, la solidarietà e la giustizia sociale. Essi chiedono di verificare se il potere delle infrastrutture digitali e degli algoritmi favorisca davvero partecipazione e responsabilità, protegga i più fragili, assicuri un accesso equo alle opportunità e resti ordinato al bene di tutti. Su queste premesse possiamo ora considerare più da vicino che cosa sia l’intelligenza artificiale, quali possibilità apra e quali rischi comporti.
97. Non È mia intenzione offrire qui una trattazione sull’intelligenza artificiale, né ripercorrere una bibliografia ormai vastissima; esistono già contributi autorevoli anche in ambito ecclesiale, ai quali È possibile fare riferimento. [123] Mi limito a richiamare alcuni elementi essenziali per un discernimento morale e sociale che custodisca il primato della persona, affinché sia sempre l’intelligenza umana, con la sua coscienza e la sua libertà, a guidare le innovazioni tecniche e a stabilirne con responsabilità l’uso e i limiti.
98. È opportuno premettere due considerazioni: la prima È che qualsiasi affermazione sull’IA rischia di diventare obsoleta in breve tempo, data l’impressionante velocità di sviluppo di questi sistemi. La seconda È che tutti noi, compresi coloro che li progettano, conosciamo poco del loro effettivo funzionamento. Le moderne intelligenze artificiali sono infatti più “coltivate” che “costruite”: gli sviluppatori non ne progettano direttamente ogni dettaglio, bensì creano un’architettura sulla quale l’IA “cresce”. Di conseguenza, aspetti scientifici fondamentali – come le rappresentazioni interne e i processi computazionali di questi sistemi – rimangono al momento sconosciuti. Si manifesta pertanto l’urgenza di un duplice impegno: da un lato, un approfondimento della ricerca scientifica, dall’altro, un esercizio di discernimento morale e spirituale.
99. Non È possibile dare una definizione univoca e completa dell’IA. Ciò che possiamo affermare È che occorre evitare l’equivoco di equiparare questa “intelligenza” a quella umana. Questi sistemi imitano alcune funzioni dell’intelligenza umana. Nel farlo, spesso la superano per velocità e ampiezza di calcolo, offrendo benefici concreti in numerosi campi. E tuttavia, questa potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono una esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia, responsabilità. Non hanno neppure una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni, non assumono su di sé il peso delle conseguenze. Possono imitare linguaggi, comportamenti, valutazioni, possono simulare empatia o comprensione, ma non capiscono ciò che producono, perché non abitano l’orizzonte affettivo, relazionale e spirituale in cui l’umano diventa sapiente. Anche quando tali strumenti vengono presentati come capaci di “apprendere”, il loro modo di farlo È diverso da quello della persona umana. Non È l’esperienza di chi si lascia plasmare dalla vita e cresce nel tempo attraverso scelte, errori, perdono, fedeltà; È piuttosto un adattamento statistico a partire da dati e riscontri, che può essere molto efficace, ma non implica una crescita interiore.
100. Alla luce di quanto detto, possiamo comprendere meglio perché l’IA possa essere un aiuto prezioso e, allo stesso tempo, richieda un approccio sobrio e vigile. Negli ultimi anni il suo uso privato È cresciuto notevolmente, e da più parti si riflette sulle opportunità e sui rischi legati alla sua rapida diffusione. Nell’uso personale, tre aspetti, in particolare, devono essere tenuti in debita considerazione: la facilità di ottenere il risultato, l’impressione di oggettività e la simulazione della comunicazione umana. La velocità e la semplicità con cui È possibile ottenere indicazioni, elaborazioni complesse, contenuti mediatici e forme di assistenza concreta semplificano le nostre vite, ma possono anche abituarci a delegare troppo e a cercare risposte pronte, indebolendo il giudizio personale e la creatività. L’impressione di oggettività che le risposte e le proposte di questi sistemi possono suscitare rischia di farci dimenticare che esse riflettono i parametri culturali di chi li ha progettati e addestrati, con tutti i loro pregi e difetti. L’imitazione artificiale di una comunicazione umana positiva – parole di consiglio, di empatia, di amicizia, di amore – può risultare gratificante e persino utile, ma in utenti poco consapevoli può trarre in inganno e illudere di essere in relazione con un autentico soggetto personale. Quando la parola viene simulata, essa non costruisce una relazione, ma una sua parvenza. L’imitazione artificiale della relazione di cura o di accompagnamento può diventare pericolosa quando si insinua in un contesto povero di relazioni e di affetti reali: allora il rischio non È tanto che una persona creda di parlare con un’altra persona, ma che perda il desiderio stesso di cercare davvero l’altro.
101. Allargando lo sguardo all’impiego dell’IA nelle nostre società, constatiamo che essa È ormai presente nei processi decisionali in tutti gli ambiti e a diversi livelli: nella comunicazione, nella gestione, nel controllo. I vantaggi in termini di efficienza e le potenzialità di miglioramento di alcuni servizi sono evidenti; tuttavia, un’adozione rapida e acritica ci espone a diversi rischi, tra cui quello di sottovalutarne l’impatto ambientale. Gli attuali sistemi di IA richiedono grandi quantità di energia e acqua, incidono in modo significativo sulle emissioni di anidride carbonica e consumano risorse in maniera intensiva. Con l’aumento di complessità, soprattutto nei grandi modelli linguistici, crescono anche i bisogni di potenza di calcolo e capacità di archiviazione, che si appoggiano su un insieme di macchine, cavi, centri dati e infrastrutture energivore. Per questo È essenziale sviluppare soluzioni tecnologiche più sostenibili per ridurre l’impatto sull’ambiente e custodire la nostra Casa comune. [124]
102. L’uso dell’IA non È mai un fatto puramente tecnico: quando entra in processi che incidono sulla vita delle persone, essa tocca diritti, opportunità, reputazione, libertà. Decisioni delicate che toccano il lavoro, il credito, l’accesso ai servizi e la reputazione delle persone rischiano di essere affidate completamente a sistemi automatizzati che non conoscono “la compassione, la misericordia, il perdono e, soprattutto, l’apertura alla speranza di un cambiamento della persona”, [125] e possono così produrre nuove forme di scarto. Possono esserci usi evidentemente antiumani, come la manipolazione dell’informazione o la violazione della privacy, ma può anche esserci un’insidia meno palese, quando i sistemi di IA, presentandosi come neutrali e oggettivi, rispecchiano e rafforzano stereotipi o posizioni ideologiche di chi li ha progettati e addestrati.
103. Affidare, nei fatti, a un algoritmo il potere di selezionare chi merita e chi no, senza che nessuno si assuma più il peso della decisione, significa affidargli il compito di ridefinire i confini delle possibilità umane. Ciò che viene meno, in questo processo, non È solo l’empatia verso l’escluso, che può essere imitata artificialmente, ma la responsabilità politica, perché lo scarto dei deboli viene ammantato di neutralità e oggettività, davanti alle quali È impossibile protestare. E così, l’ingiustizia si fa silenziosa e la compassione, la misericordia e il perdono, non come mera apparenza, ma come gesti politici, scompaiono dall’orizzonte.
104. Da questo deriva una conseguenza semplice ma stringente: non possiamo considerare l’IA moralmente neutra. In realtà, ogni artefatto tecnico porta con sé scelte e priorità: ciò che misura, ciò che ignora, ciò che ottimizza e il modo in cui classifica persone e situazioni. Se un sistema viene concepito o impiegato in modo da trattare alcune vite come meno degne, o da escluderle senza possibilità di appello, esso non È un semplice strumento “da usare bene”: introduce già un criterio che contraddice la dignità inalienabile della persona. Per questo, il discernimento etico non può limitarsi a domandare se usiamo un certo sistema per uno scopo buono o cattivo, ma deve anche chiedersi come esso venga progettato e quale idea di persona e di società risulti inscritta nei dati e nei modelli che lo guidano. [126]
105. Perché l’IA rispetti la dignità umana e serva davvero il bene comune, È essenziale che siano chiare le responsabilità in tutti i passaggi: da chi progetta e addestra i sistemi fino a chi li utilizza e a chi decide di affidare ad essi le scelte concrete. In molti casi, tuttavia, i processi interni che conducono a un risultato possono essere poco trasparenti, e ciò rende più difficile attribuire responsabilità e correggere gli errori. È qui che diventa decisivo ciò che chiamiamo accountability: la possibilità di identificare chi deve “rendere conto” delle decisioni, motivarle, controllarle e, quando necessario, contestarle e rimediare ai danni che ne derivano. [127]
106. Chiedere prudenza, verifiche rigorose, e talvolta anche un rallentamento nell’adozione dell’IA non significa essere contro il progresso, ma esercitare una cura responsabile verso la famiglia umana. Questa esigenza È ancora più urgente perché esiste spesso uno squilibrio tra la velocità dello sviluppo tecnologico e il ritmo con cui maturano consapevolezza, norme, controlli e istituzioni capaci di governarne gli effetti. Non basta invocare genericamente l’etica: servono quadri giuridici adeguati, vigilanza indipendente, educazione degli utenti, una politica che non abdichi al proprio compito. Altrimenti, il cambiamento sarà governato solo da logiche tecnocratiche e presentato come necessario e inevitabile, finendo per imporre regole dettate da chi possiede dati, infrastrutture e capacità di calcolo.
107. Non possiamo limitarci a invocare la moralizzazione della macchina, il cosiddetto “allineamento” dell’IA a valori umani, senza avere il coraggio di porre una ulteriore condizione: la possibilità di discutere il codice etico da usare, sottoponendolo a criteri di giustizia sociale condivisa. Altrimenti, chi controlla l’IA imporrà la propria visione morale, che diventerà l’infrastruttura invisibile dei sistemi. Non serve un’IA più morale, se questa morale È decisa da pochi. Serve una politica più presente, capace di rallentare dove tutto accelera e di proteggere gli spazi in cui le comunità possono ancora partecipare e interrogarsi.
108. In effetti, come accade per ogni grande svolta tecnologica, l’IA tende ad accrescere soprattutto il potere di chi dispone già di risorse economiche, competenze e accesso ai dati. Alla luce del bene comune e della destinazione universale dei beni, questo fenomeno desta seria preoccupazione: piccoli gruppi molto influenti possono orientare informazione e consumi, condizionare processi democratici e incidere sulle dinamiche economiche a proprio vantaggio, contraddicendo la giustizia sociale e la solidarietà tra i popoli. Per questo È indispensabile che l’impiego dell’IA – soprattutto quando coinvolge beni pubblici e diritti fondamentali – sia accompagnato da criteri chiari e controlli effettivi, ispirati alla partecipazione e alla sussidiarietà: le comunità e i corpi intermedi non possono essere ridotti a destinatari di decisioni prese altrove, ma devono poter contribuire al discernimento e alla vigilanza. Inoltre, la proprietà dei dati non può essere affidata solo a privati, ma va regolamentata. Essi sono frutto del contributo di molti e non possono essere venduti o affidati a pochi. Serve una creatività in grado di gestirli come uno dei beni comuni o collettivi, nella logica della condivisione, come già suggeriva San Giovanni Paolo II, a proposito dei beni collettivi. [128]
109. I principi della Dottrina sociale ci aiutano a leggere questa nuova realtà. In un mondo dove pochi soggetti concentrano dati, capitale computazionale e capacità normativa, parlare di bene comune significa smascherare questa nuova asimmetria epistemica, economica e politica, nominando i nuovi monopoli dell’IA. Parlare di destinazione universale dei beni significa trovare modi per assicurare l’accesso universale alle tecnologie e alla formazione. Parlare di sussidiarietà chiede di proteggere la capacità delle comunità di scegliere e correggere, senza relegare il loro intervento a una vigilanza, dopo che gli standard sono stati scritti altrove. Parlare di solidarietà obbliga a riconoscere il lavoro invisibile, spesso sfruttato, che alimenta i modelli algoritmici. Parlare di giustizia impone di interrogare le geografie del potere che definiscono chi può addestrare i modelli e chi È solo oggetto di addestramento, e riconoscere che la giustizia sociale non È solo un obiettivo da tutelare dopo l’adozione delle tecnologie, ma una condizione previa da praticare nel loro stesso disegno.
110. Vorrei, infine, usare una parola che mi sta a cuore: “disarmare”. Disarmare l’IA significa sottrarla alla logica della competizione armata, che oggi non È più solo militare ma economica e cognitiva. È la corsa all’algoritmo più performante e alla banca dati più vasta, al fine di consolidare un vantaggio geopolitico o commerciale su tutti gli altri. Disarmare vuol dire rompere questa equivalenza tra potenza tecnica e diritto di governare. Disarmare non significa rinunciare alla tecnologia, ma impedirle di dominare l’umano. Significa sottrarla ai monopoli, renderla discutibile, contestabile, e quindi abitabile, restituendola alla pluralità delle culture umane e delle forme di vita. Il compito, oggi, non È solo etico o tecnico: È ecologico nel senso più radicale, perché chiama in causa una nuova dimensione della nostra Casa comune. L’IA È già ambiente in cui siamo immersi e potere con cui dobbiamo fare i conti. Per questo, non basta regolarla: va disarmata e resa ospitale.
111. Uno speciale appello rivolgo a coloro che sviluppano le intelligenze artificiali. L’innovazione tecnologica può essere, in un certo qual modo, una forma umana di partecipazione all’atto divino della creazione. Gli sviluppatori portano dunque un particolare peso etico e spirituale, poiché ogni scelta progettuale esprime una visione dell’umanità. Come l’autore di un’opera artistica o letteraria È tenuto a considerare i valori che essa esprime, così essi sono chiamati a trattare con la dovuta serietà i valori che infondono nei loro progetti: con trasparenza, con responsabilità verso le comunità coinvolte e con attenzione a verificare che ciò che viene coltivato sia davvero un bene.
112. Dopo aver richiamato le questioni della responsabilità e del governo dell’IA, È necessario tornare al nostro tema centrale: che cosa significa custodire l’umano. Il rischio non È solo che alcune tecnologie siano usate male, ma che il paradigma tecnocratico in cui siamo immersi, potenziato dalla rivoluzione digitale e dall’IA, faccia sembrare giusta e normale una visione antiumana, secondo cui la pienezza della vita consisterebbe nell’avere di più, nel ridurre la fragilità, eliminare l’imprevisto, controllare ogni cosa. Quando l’efficienza diventa misura del valore, l’essere umano È tentato di pensarsi come un progetto da ottimizzare più che come una creatura chiamata alla relazione e alla comunione.
113. In realtà, assolutizzare una sola dimensione dell’essere umano È sempre sbagliato. Infatti, non È solo la mancanza a generare disordine. Anche ciò che cresce senza misura può diventare una forma di povertà. In un ecosistema, l’armonia si spezza quando una sola specie prolifera a scapito delle altre; nell’umano, accade lo stesso quando una facoltà pretende di farsi misura di tutto. Così l’intelligenza, se assolutizzata, finisce per oscurare altre dimensioni essenziali della vita: l’affetto, la volontà, la dedizione e la relazione. Il potere tecnico, se non viene bilanciato, non ci rende più capaci: ci rende più soli, e più esposti a logiche di dominio e di esclusione. Non si tratta certo di opporsi all’intelligenza, ma di ricordare che essa, quando si ripiega in se stessa, dimentica di essere fatta per servire la vita e la persona umana.
114. La qualità di una civiltà si misura non dalla potenza dei suoi mezzi, ma dalla cura che sa offrire, dalla capacità di riconoscere l’altro come volto e non come funzione. La capacità di saperci prendere cura gli uni degli altri È una dimensione importante del nostro essere umani. Questa capacità si apprende e si perfeziona con l’esperienza. Leggere le fiabe a un bambino, fare compagnia a una persona anziana, rendere accogliente uno spazio, sono gesti che si vivono in ambiente familiare, ma che ci aiutano ad apprendere e a interiorizzare l’importanza della cura a livello sociale e ci allenano a riconoscere l’altro come persona degna di attenzione. La tecnologia può sostenere anche la cura reciproca tra persone, ad esempio se offre strumenti che aiutano a prevedere e organizzare, ma senza esautorare la libertà e il giudizio dell’essere umano, soggetto delle relazioni e responsabile delle decisioni.
237. Restiamo fedeli alla verità! Vivendo immersi in flussi incessanti di informazioni, opinioni, immagini, sappiamo quanto sia facile orientare decisioni e preferenze attraverso algoritmi sempre più raffinati. [218] In questo scenario È importante custodire un cuore che ama la verità, che desidera ciò che È giusto più dei contenuti di maggiore richiamo, che cerca la sapienza più dell’impatto immediato. La verità che non dobbiamo perdere È quella su Dio e sull’essere umano, così come Cristo ce li ha rivelati. Occorre abbandonare una visione dell’uomo individualista e tecnica, come se la realtà fosse pura materia da modellare in base a interessi egoistici, sia individuali che di gruppo. [219] Coltiviamo invece quello che Papa Francesco ha definito un “antropocentrismo situato”, [220] che riconosce l’essere umano come creatura inserita in una trama di relazioni con gli altri viventi e con l’intero creato. La fedeltà alla verità chiede di integrare le possibilità offerte dalla tecnica in un cammino di sapienza, capace di custodire insieme la dignità di ogni persona e il futuro della nostra Casa comune.
238. Investiamo nell’educazione, che inizia da noi stessi! Abbiamo tutti bisogno di formarci a vivere il digitale in modo umano, come parte integrante dell’educazione alla fede e alla vita buona del Vangelo. Dobbiamo educarci a considerare il mondo digitale come un nuovo continente da evangelizzare, che richiede missionari generosi e maturi nella fede. In modo particolare, poi, servono adulti che riscoprano la loro vocazione di artigiani dell’educare, disponibili a un lavoro quotidiano, paziente, sostenuto da alleanze educative ampie e condivise. Accompagnare bambini e ragazzi a usare le tecnologie come spazio di relazione responsabile, aiutandoli a riconoscerne i rischi e a scegliere ciò che fa crescere la libertà interiore, rappresenta oggi una forma concreta di carità e di salvaguardia della loro dignità. Educare le nuove generazioni a credere che l’evoluzione delle tecnologie non segue un percorso inevitabile, ma può essere orientata dalla responsabilità personale e collettiva, costituisce uno dei servizi più preziosi al bene comune.
239. Curiamo le relazioni! In un’epoca che tende a velocizzare e frammentare, la carne umana continua a chiedere di essere curata e riconosciuta da mani capaci di tenerezza, da menti attente e da parole buone. La cultura digitale moltiplica le connessioni e offre nuove possibilità di incontro; tuttavia, il cuore umano conserva un bisogno irrinunciabile di prossimità. Invito a custodire luoghi e tempi in cui la presenza fisica rimane decisiva: la tavola condivisa, la comunità cristiana che si raduna, la visita a chi È solo, il servizio ai poveri. Sono segni di un’umanità che continua a credere che ogni corpo È tempio dello Spirito e casa di Dio, e proprio questa alleanza tra gloria e fragilità diventa criterio per valutare i modelli antropologici proposti dalla cultura attuale.
240. Amiamo la giustizia e la pace! Le stesse tecnologie che facilitano la comunicazione e l’accesso alle risorse possono sostenere modelli che sfruttano i più vulnerabili, alimentano nuove schiavitù, trasformano il conflitto in occasione di profitto. Ogni scelta tecnica o economica si trasforma in luogo di discernimento spirituale, occasione per verificare se i progressi dell’IA aprano spazi di giustizia e partecipazione oppure concentrino ricchezza e potere nelle mani di pochi. Invito a guardare con lucidità le filiere della produzione digitale, le condizioni di lavoro nascoste dietro i nostri dispositivi, i meccanismi che traggono vantaggio dalla manipolazione e dalla guerra e, allo stesso tempo, a cercare vie concrete per far crescere equità, partecipazione e cura del creato. La speranza che annunciamo viene dal cielo “per generare, quaggiù, una storia nuova”: proprio per questo chi crede si impegna perché, al posto delle disuguaglianze, trovi spazio una maggiore giustizia e perché “invece dell’industria della guerra si affermi l’artigianato della pace”. [221]
241. Guardando al domani, desidero richiamare l’immagine di Neemia, che all’inizio di questo percorso abbiamo scelto come compagno e figura-guida. Neemia ascolta il grido di una città ferita, porta quel dolore nella preghiera, discerne davanti a Dio, chiede aiuto, ottiene il permesso di partire, organizza il lavoro, affronta resistenze interne ed esterne e, mattone dopo mattone, ricostruisce con il popolo le mura di Gerusalemme. In lui riconosco una parabola luminosa della nostra vocazione ad essere, nel tempo della trasformazione digitale, non spettatori rassegnati di fratture sociali e culturali, non semplici commentatori delle rovine, ma donne e uomini che entrano nei cantieri della storia – laboratori di ricerca, imprese tecnologiche, scuole, media, istituzioni, comunità locali – per rialzare ciò che È crollato e proteggere ciò che È esposto. Come Neemia, anche noi siamo chiamati a unire ascolto e coraggio, preghiera e responsabilità, perché la città degli uomini diventi più vivibile, anche quando le logiche tecnocratiche e gli interessi di parte sembrano prevalere.
242. L’immagine della ricostruzione di Gerusalemme richiama la promessa del Nuovo Testamento, della città santa che ci viene, anzitutto, data in dono. Nell’Apocalisse, la nuova Gerusalemme discende verso di noi come dono per tutto il popolo di Dio, “pronta come una sposa adorna per il suo sposo” (Ap 21,2). Le mura di Gerusalemme non sono più fortificazioni difensive, ma gli ornamenti preziosi della Sposa dell’Agnello. Le sue porte, che Neemia custodiva con tanta attenzione, restano permanentemente aperte a tutte le nazioni. La presenza di Dio offre a tutti luce e vita. La città È un nuovo Eden, con la sua acqua viva donata agli assetati e con il suo albero della vita, le cui foglie “servono a guarire le nazioni” (Ap 22,2). Nell’attesa del suo compimento, questa visione sta davanti a noi come un’esortazione, un appello a superare le nostre divisioni e a lavorare insieme: questa È la via di Gesù Cristo, ieri, oggi e sempre.
243. Il quarto punto di questo programma di vita cristiana, dopo la fede che contempla il disegno di amore del Padre, la carità che ci unisce in un unico corpo ecclesiale, la speranza che sostiene il nostro agire nel mondo, È la preghiera. Il canto di Maria accompagna il nostro impegno. Davanti a Elisabetta che le annuncia che È diventata la madre del Signore, Maria esplode in un inno di lode e di gioia: la sua anima magnifica il Signore e il suo spirito esulta in Dio suo salvatore, perché Egli ha scelto per il suo disegno di salvezza una ragazza giovane, povera, piccola. D’improvviso, Maria vede tutta la storia con gli occhi di questa scoperta. Nulla È cambiato attorno a lei: la situazione socio-politica della sua epoca resta la stessa, con i Romani che dominano la sua terra e il suo popolo diviso e umiliato. Eppure, tutto È cambiato dentro di lei, e ciò le consente di vedere l’invisibile. Dio ha già spiegato la potenza del suo braccio, ha già disperso i superbi, rovesciato i potenti, innalzato gli umili, ricolmato di beni gli affamati e rimandato i ricchi a mani vuote. Egli ha già soccorso Israele, suo servo. Dio “si schiera dalla parte degli ultimi. Il suo È un progetto che È spesso nascosto sotto il terreno opaco delle vicende umane, che vedono trionfare “i superbi, i potenti e i ricchi”. Eppure la sua forza segreta È destinata alla fine a svelarsi”. [222]
244. La Vergine Maria non solo ci insegna a vedere l’invisibile opera di Dio, ma indirizza anche il nostro sguardo “sui punti di frattura dell’umanità, là dove avviene la distorsione del mondo, nel contrasto tra umili e potenti, tra poveri e ricchi, tra sazi e affamati”, educandoci “ad acquisire un punto di vista diverso per guardare il mondo dal basso, con gli occhi di chi soffre, non con l’ottica dei grandi; per guardare la storia con lo sguardo dei piccoli e non con la prospettiva dei potenti; per interpretare gli avvenimenti della storia con il punto di vista della vedova, dell’orfano, dello straniero, del bambino ferito, dell’esule, del fuggiasco”. [223] Così, la Vergine diventa “poetessa e profetessa della redenzione”, perché dalle sue labbra sgorga “l’inno più forte e innovatore che sia mai stato pronunciato, il Magnificat; È Lei che rivela il disegno trasformatore dell’economia cristiana, il risultato storico e sociale, che tuttora trae dal cristianesimo la sua origine e la sua forza”. [224]
245. Con la stessa fede di Maria, diventiamo tessitori di speranza nel nostro mondo, condividendo ciò che siamo e ciò che abbiamo, così che la presenza di Gesù cresca in mezzo a noi e prenda forma il suo Regno. Nella fedeltà umile di ogni giorno, anche il tempo dell’IA può diventare un passaggio in cui lo Spirito fa maturare la civiltà dell’amore nella nostra vita: il Signore continua a fare nuove tutte le cose e mantiene aperta per ogni epoca la possibilità di diventare storia di salvezza alla luce dell’Incarnazione. Affido questo desiderio alla Madre di Cristo, alla donna del Magnificat, perché accompagni i nostri passi nel presente che cambia e custodisca in ciascuno di noi la fiducia nel Vangelo, così che possiamo testimoniare la bellezza di una magnifica umanità abitata da Dio.
Dato a Roma, presso San Pietro, il 15 maggio dell’anno 2026, secondo del mio Pontificato.